کھجور پر ورع، خون پر فتویٰ

۱۹ ستمبر ۲۰۲۶ء کو القاعدہ برصغیر نے کوہاٹ حملے پر بیان جاری کیا کہ «شریعت کے دشمنوں» کو مساجد، بازاروں اور عوامی مقامات میں نشانہ بنانا غلط ہے، اس کے نقصانات واضح ہیں، اور یہ جہاد کی دعوت کے لیے مضر ہے۔ پھر CTD اور پولیس لائنز پر حملے میں مسجد کے متاثر ہونے پر «افسوس» کیا گیا، اور ان اداروں کو «شریعت مخالف سیکیورٹی ادارے» کہا گیا۔

یہ حملہ «اتحاد المجاہدین پاکستان» نے قبول کیا تھا، یعنی حافظ گل بہادر کی قیادت میں اپریل ۲۰۲۵ء میں بننے والا وہ اتحاد جس میں لشکرِ اسلام اور حرکتِ انقلابِ اسلامی جیسے دھڑے شامل ہیں، اور جس کے بارے میں اقوامِ متحدہ کی مانیٹرنگ ٹیم کی رپورٹ کہتی ہے کہ القاعدہ برصغیر ہی اس کی ریڑھ کی ہڈی ہے اور اسے تربیت اور حکمتِ عملی فراہم کرتی ہے۔ ۱۸ ستمبر کو جمعہ کی نماز کے وقت بارود سے بھری گاڑی پرانی پولیس لائنز کی مسجد کے دروازے سے ٹکرائی؛ حملہ آوروں سمیت اکتیس افراد مارے گئے اور سو سے زائد زخمی ہوئے، اور اس کے اگلے دن القاعدہ برصغیر کا مذکورہ بیان سامنے آیا۔

القاعدہ اور اسکے حامی گروہوں کی فکری پراگندگی بھی ایک تماشہ ہے۔

؏ ناطقہ سر بہ گریباں کہ اسے کیا کہیے

ایک بتاتا ہے کہ القاعدہ تو مساجد پر حملے کے خلاف ہے، عام آدمی کو نشانہ نہیں بنایا جائے؛ مگر امت کے سوادِ اعظم کے نمائندوں کو نشانہ بنانے والوں سے برأت کی بجائے یہ انہی کے حلیف بھی ہیں اور عذر تراش بھی کہ بھئی خطا ہے۔ یہ کیسی خطا ہے جو مستقل ہے؟ یہ خطائیں کرنے والے زیادہ عزیز ہیں اور سب غیض و غضب امت کی افواج کے لیے ہے۔ ان کا خون حلال ہے، مگر اپنی صفوں میں اختلاف کا بوجھ اٹھانے کی سکت نہیں۔

یعنی اندازہ کیجیے کہ مساجد پر حملہ تو ہوا صرف «خطا»، مگر مسلم عوام، ان کے عمّال اور ان کی املاک کو حلال کرنا ہو تو لمبی چوڑی قلابازیاں، موشگافیاں، اور فقہ و اصولِ فقہ کا قیمہ کر کے کہیں سے ابن تیمیہؒ اور کہیں سے عرب اثری سلفی علماء کو لا کھڑا کیا جاتا ہے۔ کہیں کی اینٹ کہیں کا روڑا، بھان متی نے کنبہ جوڑا۔ پرانے فتاویٰ سیاق و سباق کے بغیر جوشیلے نوجوانوں کے ذہنوں میں انڈیلے جاتے ہیں۔ فکری اندھے پن کی ستم ظریفی یہ ہے کہ اپنے بیان میں یہ «دشمنانِ شریعت» کو مساجد میں نشانہ بنانے پر معترض ہیں مگر یہ کیسے «دشمنانِ شریعت» ہیں جو مساجد میں پائے جاتے ہیں؟ یہی عقیدے کے نقص سے تکفیر نکالنے والی منطق تھی جو خوارج خود صحابہ کرامؓ پر چسپاں کرتے تھے۔

تاریخ یہ تماشا پہلے بھی دیکھ چکی ہے۔ نہروان کے راستے میں خوارج کے ایک ساتھی نے گری ہوئی کھجور منہ میں ڈالی تو باقیوں نے ٹوکا کہ مالک کی اجازت کے بغیر؟ اس نے تھوک دی۔ ایک نے ذمی کا سؤر مار دیا تو اسے فساد فی الارض قرار دے کر مالک کو قیمت ادا کی گئی۔ اسی قافلے کو صحابیِ رسول ﷺ حضرت خبابؓ کے بیٹے عبداللہؓ ملے؛ ابوبکرؓ، عمرؓ، عثمانؓ اور علیؓ کے بارے میں پوچھا، انہوں نے خیر کی بات کہی تو انہیں نہر کنارے ذبح کر دیا اور ان کی حاملہ اہلیہ کا پیٹ چاک کر دیا۔ کھجور پر ورع، مسلمان کے خون پر فتویٰ؛ کوہاٹ کی «خطا» اسی مکتب کی صدائے بازگشت ہے۔

خوارج کی فکر اور مزاج سے خبردار رہیے

مشہور حدیث ہے، بنو تمیم کے ذوالخویصرہ نے رسول اللہ ﷺ کی تقسیم پر اعتراض کیا تو آپ ﷺ نے غصے کا اظہار فرمایا اور پھر اُمت کے لیے اس کی نسل سے نکلنے والوں کا نقشہ کھینچ دیا؛ یہ بھی آپ ﷺ کے معجزات میں سے ہے۔ اندازہ کیجیے کہ کسی اور کو نہیں خود گروہِ صحابہؓ کو خبردار کیا کہ تم ان کی نمازوں کے مقابلے میں اپنی نمازوں کو اور ان کے روزوں کے مقابلے میں اپنے روزوں کو حقیر جانو گے، مگر یہ دین سے ایسے نکل جائیں گے جیسے تیر کمان سے، اور لوگوں میں تفرقے کے وقت نمودار ہوں گے۔ ہم اور آپ تو کس کھاتے میں آتے ہیں! اگر تاریخ کو نگاہوں میں رکھا جائے تو یہ علامات اور رویے چودہ صدیوں میں بھی نہیں بدلے۔

«يَقْتُلُونَ أَهْلَ الْإِسْلَامِ وَيَدَعُونَ أَهْلَ الْأَوْثَانِ» اہلِ اسلام کو قتل کریں گے اور بت پرستوں کو چھوڑ دیں گے۔

اصل میں حدیث کے الفاظ میں «صفت» یا «عادت» نہیں، «سیما» کا لفظ ہے: «سيماهم التحليق»، اور ایک روایت میں «التسبيد»۔ یہ قرآنی لفظ ہے: «سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِم مِّنْ أَثَرِ السُّجُودِ»۔ وہاں سیما باطنی عبادت کا وہ ظاہری اثر ہے جو خود بخود پیدا ہوتا ہے۔ خوارج کے ہاں یہ ترتیب الٹ جاتی ہے؛ ان کی سیما عبادت کا نتیجہ نہیں، جان بوجھ کر اختیار کیا گیا نشان ہے۔ یعنی دینداری کو وردی بنا دیا گیا۔

تحلیق اور تسبید یعنی سر منڈوانا اور بالوں کو جڑ سے اکھاڑنا، دونوں ہی حرام نہیں، مگر خوارج انہیں دینی امتیاز اور تعبد کے لیے استعمال کرتے تھے۔ تحلیق سے تو بعد کے خوارج بھی باز آ گئے تھے، مگر تسبید کا ایک معنی بالوں کو تیل اور دھلائی کے بغیر پراگندہ چھوڑ دینا بھی ہے۔ مگر اصل چیز جو رسول اللہ ﷺ نے بتائی وہ شدت پسند رویہ تھا، جبکہ اسلام میں شدت نہیں۔ اب یہ شدت چاہے دین کے متعلق ہو یا دین سے متضاد۔ شدت پسند مزاج، سوائے فکری بغاوت کے، دو انتہاؤں پر ملتا ہے؛ ایک انتہا الحاد ہے اور ایک خوارج زدہ تقویٰ۔ پھر شرک اور نفاق دونوں انتہاؤں سے پہلے کے مدارج ہیں۔ زیادہ تباہ کن تشدید وہ ہے جو تنظیموں اور گروہوں کو اپنی لپیٹ میں لے لیتی ہے۔ ایک بار تنظیم میں عبادات کی ظاہری صورت والے تقویٰ کے معیار کو رائج کر دیا جائے تو عبادات اور ذوقِ عبادت مذاق بن کر رہ جاتے ہیں، چاہے شروع کرنے والوں نے کتنے ہی خلوص سے شروع کیا ہو۔ یہی وہ متشدد رہبانیت ہے جو جہاد اور عسکری میدانوں میں سب سے تیزی سے پھیلتی ہے اور سب سے تباہ کن ہے اور جس سے خبردار کیا گیا ہے۔ ورنہ واقعہ یہ ہے کہ منگل باغ، عمر خالد خراسانی، نیک محمد، طارق آفریدی اور قاری حسین بھی تہجدیں پڑھنے لگ گئے تھے۔ اور ان جیسے جرائم پیشہ افراد کے لئے پھر یہ مولانا عاصم عمر مرحوم اور استاد احمد فاروق وغیرہ جیسے شریعت اور فقہ پڑھے لوگ بھی عذر تراشنے پر مجبور ہوتے ہیں (بلکہ انہیں انصار کہتے ہیں! إنا لله وإنا إليه راجعون)۔ اسی طرح ظاہری رویوں کو ہی تقویٰ اور اسکا معیار بنا لینے اور اسی کی تشہیر سے ہوتا یہ ہے کہ ضیا الحق کے ساتھ جیسے وضو کے بغیر جرنیل نماز کے لئے شامل ہو جاتے تھے ویسے ہی ۱۱ ستمبر کا اتنا بڑا مجاہد خود کش مشن پر جانے سے پہلے اپنی معشوقہ سے عہد و پیمان باندھ رہا ہوتا ہے۔ مثالیں کئی ہیں مگر دوسروں کو کیا ہتھیار تھمانے! یہ ہے وہ حال جس سے خبردار کیا گیا تھا!

پھر اس سب کے بعد مسجد میں نمازی پر وار بھی کوئی نئی ایجاد نہیں۔ حضرت علیؓ کو ابن ملجم نے کوفہ کی مسجد میں فجر کے وقت زخمی کیا، تو نعرہ وہی تھا: «الحکم للہ»۔ یہی نعرہ جب پہلی بار لگا تو علیؓ نے فرمایا: «كَلِمَةُ حَقٍّ أُرِيدَ بِهَا بَاطِلٌ» یعنی ہے تو کلمۂ حق مگر باطل کے لئے بلند کیا گیا ہے۔ پھر یہ خوارج طویل عرصہ امت سے لڑتے رہے ہیں بلکہ بصرہ پر قبضے کے بعد اپنے قتلِ عام کا جو جواز دیا وہ یہی ارتداد تھا جس کو طالبان جواز بناتے ہیں۔ مگر کیا عجب ہے کہ کوفہ پر جب خوارج نے قبضہ کیا تو انکا مکالمہ خود امام ابو حنیفہؒ سے ہوا جس میں انہوں نے فرمایا کہ خوارج عام آدمی کو کس بنا پر مرتد قرار دیتے ہیں اس لیے کہ ارتداد کی تو کڑی شرط ہے اور اس میں اولین اقرار ہے اور توبہ سے انکار ہے جبکہ کوفہ کی آبادی تو جس دین پر پیدا ہوئے تھے اسی پر قائم ہیں۔ انہوں نے تو دین سے انحراف نہیں کیا۔ اس پر خارجیوں سے کوئی جواب نہ بن پڑا اور اہل کوفہ کی جان بخشی ہو گئی۔ اسی لیے ابن عمرؓ نے اس ذہنیت کا نسخہ یوں بیان کیا کہ یہ لوگ کفار کے بارے میں نازل آیات اٹھا کر مؤمنین پر چسپاں کر دیتے ہیں۔ قندھاری علماء اور خود کو حنفی ماتریدی کہنے والوں کے لیے سوچنے کا مقام تو ہے ہی مگر القاعدہ کے علماء کا دورِ حاضر میں ترتیب دیا ہوا الولاء والبراء کا پورا عقیدہ اپنی اصل میں یہی ہے، حالانکہ ہمارے اسلاف کے ہاں الولاء والبراء نہایت تعمیری تھا، جس کی تنقیح آگے آئے گی۔ اسی کج فکری کا نتیجہ ہے کہ امت کے بہترین لوگ انہوں نے محض نعروں اور جذباتی رویوں کے پیچھے مروا دیے؛ کفر کے آگے کسی نے بند باندھا تو وہی تھے جن کا خون انہوں نے اپنے لیے حلال کیا ہوا ہے۔

یہ بات بھی ملحوظ رہے کہ خوارج ان احادیث سے ناواقف نہیں تھے جو خود ان کے بارے میں وارد ہوئیں۔ امام ابو داؤدؒ کا قول مشہور ہے کہ اہلِ اہواء میں خوارج سے زیادہ صحیح حدیث والا کوئی نہیں، کیونکہ ان کے ہاں جھوٹ کفر تھا۔ قرآن کے بھی وہ حافظ اور قاری تھے، اسی لیے حضرت ابن عباسؓ نے ان سے مناظرہ کیا تو قرآن ہی سے کیا۔ مگر تاریخ میں کوئی ایک گروہ بھی ایسا نہیں ملتا جس پر سوادِ اعظم نے خوارج کا حکم لگایا ہو اور اس نے اسے قبول کر لیا ہو۔ وہ خود کو «المحکّمہ» کہتے تھے، یعنی «لا حکم إلا للہ» کے علمبردار؛ اور «الشُّراة» کہتے تھے، یعنی وہ جنہوں نے «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ» کے مصداق اپنی جانیں اللہ کے ہاتھ بیچ دیں۔ لفظ «خروج» کی بھی وہ اپنی تعبیر کرتے تھے کہ یہ اللہ کی راہ میں ہجرت اور نکلنا ہے۔ اور ذوالخویصرہ والی حدیث کا مصداق ہمیشہ کسی اور کو ٹھہراتے تھے۔ چنانچہ اگر آج القاعدہ کے لوگ یہ کہتے ہیں کہ ہم خوارج نہیں، احادیث تو کسی اور کے بارے میں ہیں، تو یہ کوئی انہونی نہیں؛ یہ وہی جملہ ہے جو چودہ صدیوں سے ہر ایسا گروہ دہراتا آیا ہے۔ کسوٹی کسی گروہ کا اپنے بارے میں دعویٰ نہیں، اس کا عمل ہے اور حدیث نے عمل ہی کو علامت بنایا: «يقتلون أهل الإسلام ويدعون أهل الأوثان»۔ ہم بھی مطلقاً ان گروہوں کے لوگ کو مخصوص کر کے خوارج نہیں کہتے بلکہ ہمارا مقدمہ یہی ہے کہ خوارج زدہ ذہنیت، افکار، اور رویوں سے خبردار رہا جائے۔

اس کی سب سے دلچسپ مثال عمان کے اباضی ہیں۔ ان کا آغاز انہی «محکّمہ» سے ہے جو ۳۷ھ (۶۵۷ء) میں صفین کے بعد تحکیم کے مسئلے پر حضرت علیؓ سے الگ ہوئے تھے۔ مگر اباضیہ آج خود کو خوارج تسلیم نہیں کرتے، اور عمان کے مفتی اعظم شیخ احمد بن حمد الخلیلی واضح کہتے ہیں کہ اباضیہ کا خوارج سے تعلق صرف تحکیم کی رائے تک ہے، مسلمانوں کے خون اور مال کو حلال سمجھنے میں نہیں۔ تاریخ اس دعوے کی ایک حد تک تائید کرتی ہے۔ عبداللہ بن اباض اور جابر بن زیدؒ کا راستہ نافع بن الازرق کے ازارقہ سے اسی بات پر الگ ہوا تھا کہ ازارقہ اپنے سوا تمام اہلِ قبلہ کو مشرک کہتے اور ان کی عورتوں اور بچوں تک کا قتل جائز سمجھتے تھے، جبکہ اباضیہ نے یہ راستہ رد کیا۔

اب ذرا شیخ الخلیلی ہی کی کتابیں دیکھیے۔ «الحق الدامغ» میں وہ اہلِ کبائر کے جہنم میں ہمیشہ رہنے کا دفاع کرتے ہیں، اور «حکم البراءة من مرتکب الکبیرة» میں توبہ نہ کرنے والے گناہ گار سے برأت کو واجب قرار دیتے ہیں۔ یعنی خارجی ورثے کا عقیدۂ وعید بھی موجود ہے اور الولایۃ والبراءۃ بھی۔ مگر ساتھ ہی وہ گناہ گار کو «کفرِ نعمت» کا مرتکب کہتے ہیں، «کفرِ ملت» کا نہیں؛ اس کا خون، مال اور عزت حرام ہے، اور اس سے برأت دل کا معاملہ ہے، تلوار کا نہیں۔ اسی لیے ۲۰۰۵ء میں جب «رسالۂ عمّان» نے مسلمانوں کی باہمی تکفیر کو حرام قرار دیا اور اباضی مذہب کو بھی ان آٹھ مذاہب میں شمار کیا جن کے پیروکار کا «خون، عزت اور مال حرام» ہے، تو شیخ الخلیلی اس کے باضابطہ تائید کنندگان میں شامل تھے۔

یہی وہ نکتہ ہے جو نوجوان کو سمجھنا چاہیے۔ اباضیہ عقیدے میں خوارج کے کئی مقدمات کے وارث ہیں، مگر کلمہ گو کا خون حلال نہیں سمجھتے، اس لیے آج امت انہیں اپنے دائرے میں شمار کرتی ہے۔ القاعدہ سے متاثر نوجوان زبان سے خوارج کی ہر نسبت کا انکار کرتے ہیں، مگر عمل میں سرحدوں پر بیٹھے ہیں اور سرحدوں پر رہنے والے ہی اکثر سرحدیں عبور کر جاتے ہیں چنانچہ انکے عمل اس کے ہی قریب ہے جس نے خوارج کو خوارج بنایا تھا۔ نام سے کوئی خارجی نہیں بنتا، اور نام کے انکار سے کوئی خارجیت سے نکلتا بھی نہیں، فیصلہ اس سے ہوتا ہے کہ ہاتھ کس کے خون سے رنگے ہیں۔

حرمتِ دم کعبہ کی حرمت سے بڑھ کر ہے

وہ حدیث معروف ہے کہ جس میں اسامہ بن زیدؓ نے کلمہ پڑھنے والے کو اس گمان پر قتل کیا کہ جان بچانے کو پڑھا ہے۔ آپ ﷺ نے فرمایا: «هلّا شققتَ عن قلبه؟»، اور بار بار دہراتے رہے: «فمن لك بلا إله إلا الله يوم القيامة؟» یعنی کیا تم نے اس کا دل چیر کر دیکھ لیا تھا؟ اور یہ کہ قیامت کے دن «لا إله إلا الله» کے مقابلے میں تمہارا کون مددگار ہوگا؟ یہ بہت سخت الفاظ ہیں جن کا مصداق بننے سے ہر مسلمان کو پناہ مانگنی چاہیے۔

اسی طرح محلّم بن جثّامہ نے سلام کہنے والے عامر بن الاضبط کو قتل کیا تو معافی کی درخواست پر آپ ﷺ نے تین بار فرمایا: «اللهم لا تغفر لمحلّم»۔ اس پر غور کریں تو انسان کی راتوں کی نیندیں ختم ہو جائیں۔ ایسے ہی بنو جذیمہ کے واقعے کی خبر پہنچی تو آپ ﷺ نے ہاتھ اٹھا کر دو بار فرمایا: «اللهم إني أبرأ إليك مما صنع خالد»۔ انسان کو اپنا حال کبھی بھی ان میں نہیں کرنا چاہیے جن سے رسول اللہ ﷺ نے برأت کا اعلان کر دیا تھا۔

پھر خطبۂ حجۃ الوداع ہے جس میں رسول اللہ ﷺ نے فرمایا تھا:

«إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام، كحرمة يومكم هذا، في شهركم هذا، في بلدكم هذا»

بے شک تمہارے خون (جاں)، تمہارے مال اور تمہاری آبرو (عزت) تم پر ایک دوسرے کے لیے اسی طرح حرام (محترم و نا قابلِ تجاوز) ہیں، جیسے تمہارے اس دن (یومِ النحر/عرفہ) کی، تمہارے اس (حرام) مہینے (ذو الحجہ) کی اور تمہارے اس (حرمت والے) شہر (مکہ مکرمہ) کی حرمت ہے۔

«لا ترجعوا بعدي كفاراً يضربُ بعضكم رقابَ بعض»

میرے بعد کافروں کی طرح (یا کفر کے طریقے پر) نہ لوٹ جانا کہ تم ایک دوسرے کی گردنیں مارنے (قتل و غارت کرنے) لگو۔

اگر آپ کسی پروپیگنڈے کے اثر میں ہیں تو یہ سوچنے کا مقام ہے کہ کیا آپ کے نظریات میں کلمہ گو کی جان کی حرمت واقعی «يومكم هذا، في شهركم هذا، في بلدكم هذا» کے برابر ہے؟ دل سب سے بڑا مفتی ہوتا ہے؛ اپنا محاسبہ کرتے رہنا چاہیے۔

پھر ابن عمرؓ سے روایت ہے «لن يزال المؤمنُ في فُسحةٍ من دينه ما لم يُصِب دماً حراماً» یعنی مومن اپنے دین کی کشادگی و وسعت میں رہتا ہے جب تک کوئی ناحق خون نہ بہائے۔ اور کعبہ کو دیکھ کر فرمایا: «ما أعظمك وأعظم حرمتك، والمؤمنُ أعظم حرمةً عند الله منك»۔ یعنی اے کعبہ! تو کتنا عظیم ہے اور تیری حرمت کتنی بڑی ہے، مگر مومن اللہ کے نزدیک تجھ سے بھی زیادہ حرمت رکھتا ہے۔

ان احادیث اور روایات پر غور کیجیے، انکی شروح کا مطالعہ کیجیے۔ یہ چھوٹی نصوص نہیں ہیں نہ اخبارِ آحاد کہ کسی قیاس سے ان کی شدت کم ہو جائے۔ ویسے ضمناً عرض ہے کہ یہ بھی کیا عجب ہے کہ جس قیاس کے خلاف خود یہ فسادی «سلفیت» کا سہارا لیتے ہیں، اپنے فساد اور فتنے کے لیے اسے جائز کر لیتے ہیں۔

حکمرانوں سے تعامل اور تعلق کے باب میں بنیادی حدیث حضرت عبادہ بن صامتؓ کی ہے:

«بَايَعْنَا رسول الله ﷺ على السَّمع والطَّاعَة في العُسْر واليُسْر، والمَنْشَطِ والمَكْرَه، وعلَى أَثَرَةٍ عَلَينا، وعلى أَن لاَ نُنَازِعَ الأَمْر أَهْلَه إِلاَّ أَن تَرَوْا كُفْراً بَوَاحاً عِندَكُم مِن الله تَعَالى فِيه بُرهَان، وعلى أن نقول بالحقِّ أينَما كُنَّا، لا نخافُ فِي الله لَوْمَةَ لاَئِمٍ»

عبادہ بن صامتؓ بیان کرتے ہیں کہ ہم نے رسول اللہ ﷺ سے اس بات پر بیعت کی کہ مشکل اور آسانی میں، خوشی اور غمی میں، اور خود پر ترجیح دیے جانے کی صورت میں بھی سنیں گے اور اطاعت کریں گے؛ اور اس بات پر کہ اقتدار کے معاملے میں اصحابِ اقتدار سے تنازع نہیں کریں گے، سوائے اس کے کہ تم اس میں کھلم کھلا کفر دیکھو، جس کے کفر ہونے پر تمہارے پاس اللہ کی طرف سے واضح برہان ہو؛ نیز اس بات پر کہ ہم جہاں کہیں بھی ہوں گے حق بات کہیں گے اور کسی ملامت کرنے والے کی ملامت کا خوف نہیں کریں گے۔

بیعت کی تین شقیں الگ الگ ہیں: سمع و طاعت، تنازعِ امر سے اجتناب، اور حق گوئی۔ ملامت کے بغیر حق بات کہنے والے آج بھی ہیں اور تب بھی تھے، مگر اس سے حکمران کا حق ساقط نہیں ہوتا، نہ اقتدار میں جھگڑا ثابت ہوتا ہے، اور نہ مسلمان کا خون مباح۔ «کُفرِ بواح» کی تین قیود ہیں: کفر ہو، فسق نہیں؛ بواح ہو، یعنی کھلا اور ناقابلِ تاویل؛ اور اللہ کی طرف سے برہان ہو، ظن اور قیاس نہیں۔ ارتداد، تکفیر اور مباح الدم کی یہ کڑی شرائط پاکستان کے تناظر میں دس فیصد بھی پوری نہیں ہوتیں۔ ایمن الظواہری اور القاعدہ نے پاکستانی آئین اور معاشرے کے خلاف جو بنیادی نکات اُٹھائے تھے کیا ان کی روشنی میں یہ مانا جائے کہ ۱۹۴۹ء کی قراردادِ مقاصد، جنوری ۱۹۵۱ء میں تمام مکاتبِ فکر کے اکتیس علماء کے بائیس نکات، اور پھر ۱۹۵۶ء اور ۱۹۷۳ء کے دساتیر میں علماء نے جن سفارشات اور اجتہاد سے اسلامی تاریخ کا پہلا باقاعدہ عمرانی معاہدہ اسلامی اصولوں کی روشنی میں مرتب کروایا وہ کفرِ بواح تھا؟ یعنی ان سب علماء کی نیت کفر کی تھی؟ اور چلیں کم درجے میں اگر وہ خود اس کفر کے مرتکب نہیں تھے تو اسکے حامی ضرور تھے؟ بشمول شیخ الحدیث مولانا عبدالحقؒ بانی دارالعلوم حقانیہ اکوڑہ خٹک کے؟

؏ اس سادگی پہ کون نہ مر جائے اے خدا

اصل بات یہ ہے کہ امام ابن تیمیہؒ کے منگولوں سے متعلق جن فتاویٰ کو یہ گروہ اپنی بنیاد بناتا ہے، ان کا موضوع ایک ایسے گروہ سے قتال تھا جو خود مسلمانوں پر چڑھ آیا تھا؛ وہ کسی متعین شخص کی تکفیر نہیں بلکہ مسلمانوں کے دفاع کا مسئلہ تھا۔ پھر ابن تیمیہؒ خود لکھتے ہیں کہ تکفیرِ معیّن کے لیے شرائط کا پورا ہونا اور موانع کا نہ ہونا ضروری ہے؛ جہل، تاویل اور اکراہ تینوں اس باب میں عذر ہیں۔ پھر انہوں نے خوارج سے قتال کو جائز کہا تھا مگر ان کی تکفیر نہیں کی تھی۔ یہ لوگ اس فرق کو مٹا دیتے ہیں: پہلے «قتال جائز ہے» کو «مرتد ہے» میں بدلتے ہیں، پھر «مرتد ہے» کو «ہر جگہ قتل جائز ہے» میں، یہاں تک کہ مساجد بھی محفوظ نہیں رہتیں۔ یہ دراصل «مناط» کی جہالت ہے۔ (مناط ایک فقہی اصطلاح ہے، یعنی وہ وصف جس پر حکم کا مدار ہو؛ اس کے تحت سبر و تقسیم، تنقیحِ مناط، تخریجِ مناط اور تحقیقِ مناط کے مباحث آتے ہیں۔ متشدد گروہ اس آخری باب سے ہمیشہ بے خبر رہے ہیں، یعنی یہ جاننے سے کہ ایک ثابت شدہ حکم کسی خاص فرد یا واقعے پر واقعی منطبق ہوتا بھی ہے یا نہیں۔)

شیخ الددو: مسلمان کی تکفیر اس کے قتل کے مترادف

ہمارے عہد میں تکفیر کے اس باب کو سب سے زیادہ منضبط، سادہ اور قابلِ عمل انداز میں جس عالم نے کھولا ہے وہ اسلامی تحاریک کے ماتھے کا جھومر اور اِس وقت شیخ یوسف القرضاوی کے فکری جانشین موریتانیہ کے شیخ محمد الحسن ولد الددو ہیں۔ شنقیطی علمی روایت کے وارث، نواکشوط میں «مرکز تکوین العلماء» کے سربراہ اور اسلامی تحریکات کے الاتحاد العالمی لعلماء المسلمین کی قیادت کا حصہ ہیں۔ آپ وہی عالم ہیں جن کی سربراہی میں ۲۰۱۰ء میں القاعدہ سے متاثر قیدیوں سے جیل میں وہ مکالمہ ہوا جس کا ذکر آگے آئے گا۔ ان کی کتاب «التكفير: شروطه وضوابطه وأخطاره ومزالقه»، اور «الغلو في الدين» اور «الغلو في الاعتقاد» کے عنوان سے ان کے دروس اسی تجربے کا نچوڑ ہیں۔ شیخ کی بحث کا نقطۂ آغاز صحیح بخاری کی یہ حدیث ہے: «ومن رمى مؤمناً بكفر فهو كقتله»، یعنی جس نے کسی مومن پر کفر کی تہمت لگائی، گویا اسے قتل کر دیا۔ اس پر شیخ کہتے ہیں کہ تکفیر کی جسارت کرنے والے گویا ایک ہی لمحے میں ہزاروں انسانوں کو قتل کر ڈالتے ہیں۔ یعنی کوہاٹ کی مسجد میں جو کچھ ہوا وہ دھماکے سے بہت پہلے اسی لمحے ہو چکا تھا جب نمازیوں کے محافظوں کو «دشمنانِ شریعت» سمجھا اور لکھا گیا۔

شیخ کے نزدیک غلو فی الاعتقاد کی پہلی علامت یہ ہے کہ عقیدے کی جزئیات کو ایمان کے چھ ارکان کا درجہ دے دیا جائے، حالانکہ ان میں سے بہت سی باتیں اخبارِ آحاد سے ثابت ہیں جو ہر مسلمان تک پہنچی ہی نہیں۔ دوسری علامت یہ کہ لوگوں کے عقیدے کی جانچ اور امتحان کو دین بنا لیا جائے، جسے سلف نے بدعت کہا۔ اس کے مقابلے میں صحابہ کا منہج وہ ہے جو حضرت عمرؓ نے بیان کیا تھا:

«وإنما نأخذكم الآن بما ظهر لنا من أعمالكم»

یعنی اب ہم تمہارا مؤاخذہ صرف تمہارے ظاہری اعمال پر کریں گے؛ دلوں کا حال اللہ کے سپرد ہے۔

شیخ یہ بھی واضح کرتے ہیں کہ غالی گروہ جن باتوں کا اعلان کر کے حکمرانوں، علماء، عوام اور پورے پورے معاشروں کی تکفیر کرتے ہیں، ان میں سے بیشتر شریعت میں سرے سے مکفّر ہی نہیں۔ اس لیے ان کا اصول یہ ہے کہ تکفیر کے میدان میں وحی پر اکتفا لازم ہے، اور لوگوں کے اجتہادات کی بنیاد پر کسی کو کافر نہیں کہا جا سکتا۔

چنانچہ شیخ کفر کو چار صورتوں میں محصور کرتے ہیں: پہلی جحود، یعنی دین کی کسی قطعی بات کا انکار؛ دوسرا شک، یعنی اس میں تردد؛ تیسری صورت ہے کہ ایسا فعل جو بذاتِ خود کفر ہو، جیسے بت کو سجدہ؛ اور چوتھا یہ ہے کہ وحی میں ہی تحریف و تبدیلی کی گئی ہو۔ پھر آگے چل کر کسی متعین شخص پر یہ حکم لگانے کے لیے سات شرطیں گنواتے ہیں، جن کی ضد ہی موانعِ تکفیر ہیں۔ پہلی یہ کہ وہ مجبور نہ ہو، کیونکہ قرآن نے «إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ» کہہ کر مکرَہ کو مستثنیٰ کر دیا۔ دوسری یہ کہ وہ جاہل نہ ہو؛ بنی اسرائیل نے سمندر پار کرتے ہی موسیٰؑ سے بت مانگا تو جواب «إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» آیا، تکفیر نہیں؛ نئے مسلمان ہونے والوں نے «ذاتِ انواط» مانگا تو آپ ﷺ نے سخت تنبیہ کی مگر انہیں دائرۂ اسلام سے خارج نہیں کیا؛ اور ام المؤمنین حضرت عائشہؓ کو عذابِ قبر کا علم بعد میں ہوا۔ تیسری یہ کہ وہ اپنی عقل پر مغلوب نہ ہو، جیسے وہ شخص جس نے خوفِ خدا میں وصیت کی کہ مرنے کے بعد اسے جلا کر راکھ ہوا میں اڑا دی جائے، اور اللہ نے اسے بخش دیا؛ یا وہ جو خوشی کی شدت میں کہہ بیٹھا: «اللهم أنت عبدي وأنا ربك»۔ چوتھی یہ کہ وہ مجتہد متأوّل نہ ہو؛ یہاں وہ امام ابن تیمیہؒ کی یہ بات نقل کرتے ہیں کہ اصول ہوں یا فروع، ہر مجتہد جو حق کا طالب ہو اور خطا کر جائے، معذور ہے؛ اور یہ بھی کہ بہت سے لوگ عادت کے اسیر ہوتے ہیں، جیسے ابتدائے اسلام میں بعض نومسلموں کی زبان پر لات و عزیٰ کی قسم چڑھی ہوئی تھی۔ پانچویں یہ کہ وہ کفر کا قاصد ہو؛ اقوال کے لوازم کسی پر مسلط نہیں کیے جاتے، اور «لا يُنسب لساكتٍ قول»، یعنی خاموش رہنے والے کی طرف کوئی قول منسوب نہیں ہوتا۔ یہی وہ قاعدہ ہے جسے «جو کافر کو کافر نہ کہے وہ بھی کافر» کا نعرہ پامال کرتا ہے۔ چھٹی یہ کہ اس پر حجت قائم ہو چکی ہو: «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا»؛ اور حجت قائم ہونے کا مطلب یہ ہے کہ اس کا شبہ سنا جائے اور راسخ علماء اس سے مناقشہ کریں۔ ساتویں یہ کہ کفر ثابت ہو، یعنی شرعی گواہی یا اقرار سے، افواہ اور خبروں سے نہیں: «إِن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»؛ اور اقرار سے رجوع اور توبہ بھی معتبر ہیں، جیسے ماعزؓ کے معاملے میں رجوع کی گنجائش رکھی گئی۔

اب پوچھیے کہ کوہاٹ کی پولیس لائنز کی مسجد میں نماز پڑھنے والے کس سپاہی کے بارے میں یہ ساتوں شرطیں تو دور، ایک شرط کی بھی تحقیق کی گئی تھی؟ کس کا شبہ سنا گیا؟ کس پر حجت قائم ہوئی؟ کس کا اکراہ، جہل یا تاویل پرکھی گئی؟ اسی لیے شیخ الددو کا اصرار ہے کہ اشخاص پر حکم لگانا مفتی، واعظ یا مجاہد کا کام نہیں: «المرجع في هذا إلى أهل القضاء الذين هم من الراسخين في العلم»، یعنی اس کا مرجع وہ قاضی ہیں جو علم میں راسخ ہوں۔ وہ حجر بن عدیؓ کے مقدمے سے یہ بھی اخذ کرتے ہیں کہ ارتداد کی گواہی مجمل قبول نہیں ہوتی بلکہ مفصل ہونی چاہیے، یعنی گواہ بتائے کہ کون سا قول یا فعل دیکھا۔ جو گروہ کسی کے «طاغوتی ادارے» میں ملازم ہونے کو گواہی مان لے، وہ ارتداد کی نہیں، بدگمانی کی عدالت لگاتا ہے۔ یہی بات امام ابن تیمیہؒ کے اس معروف قاعدے میں ہے کہ مطلق تکفیر سے معین کی تکفیر لازم نہیں آتی جب تک اس پر حجت قائم نہ ہو؛ یعنی «فلاں عمل کفر ہے» کہنا ایک بات ہے اور «فلاں شخص کافر ہے» کہنا بالکل دوسری۔

اسی طرح پھر شیخ الددو دنیا اور آخرت کے احکام کا فرق بھی واضح کرتے ہیں۔ رسول اللہ ﷺ عبداللہ بن ابی کے نفاق سے واقف تھے، مگر قتل کی تجویز پر فرمایا کہ لوگ یہ نہ کہیں کہ محمد اپنے ساتھیوں کو قتل کرتا ہے۔ یعنی باطن کے کفر پر بھی، جب تک ظاہر اسلام کا ہو، دنیا کا معاملہ اسلام ہی کا رہا۔ اور جن خوارج نے حضرت علیؓ کی تکفیر کی اور ان سے لڑے، ان کے بارے میں علیؓ سے پوچھا گیا کہ کیا یہ مشرک ہیں؟ فرمایا: «من الشرك فرّوا»، یہ تو شرک ہی سے بھاگے ہیں۔ پوچھا گیا منافق ہیں؟ فرمایا کہ منافق تو اللہ کو کم ہی یاد کرتے ہیں۔ پوچھا گیا پھر کیا ہیں؟ فرمایا: «إخوانُنا بغوا علينا»، ہمارے بھائی ہیں جنہوں نے ہم پر بغاوت کی۔ اور جب تک انہوں نے ہتھیار نہیں اٹھائے، ان کے تین حق تسلیم کیے: انہیں مساجد سے نہیں روکا جائے گا، مالِ فے سے محروم نہیں کیا جائے گا، اور لڑائی میں پہل نہیں کی جائے گی۔ یعنی صحابہ کی تکفیر کرنے والوں کو بھی فقہ البغاۃ کے امام حضرتِ علیؓ نے مسجد سے نہیں روکا، اور یہ لوگ مسجد میں نمازی کو اڑا دیتے ہیں۔ اسی طرح محاصرے میں مقید حضرت عثمانؓ سے جب پوچھا گیا کہ باغیوں کا امام نماز پڑھاتا ہے، ہم کیا کریں؟ فرمایا: «الصلاة أحسن ما يعمل الناس، فإذا أحسن الناس فأحسن معهم، وإذا أساؤوا فاجتنب إساءتهم»، یعنی نماز لوگوں کا سب سے اچھا عمل ہے؛ وہ اچھا کریں تو ان کے ساتھ اچھا کرو، اور برا کریں تو ان کی برائی سے بچو۔

یہی شیخ الددو ریاست اور جمہوریت کے بارے میں بھی وہی بات کہتے ہیں جس کی تفصیل آگے «تیسرے مبدا» میں آئے گی۔ ان کے نزدیک منتخب نمائندے وہی ہیں جنہیں حدیث میں «عُرفاء» کہا گیا، اور «العرافة حق» اور کسی چیز کا نام بدل دینے سے اس کی حقیقت نہیں بدلتی۔ پارلیمان کی قانون سازی کا بڑا حصہ عوامی مصالح کا انتظام ہے، جیسے تنخواہوں اور محکموں کے ضابطے، نہ کہ حلال و حرام کی تشریع۔ اور فساد و ظلم کا ازالہ ایک ساعت میں ممکن نہیں ہوتا بلکہ تدریج ہی سے ہوتا ہے۔ آخر میں جب غالی گروہ حکمرانوں کی تکفیر کفار سے دوستی کی بنا پر کرتے ہیں تو شیخ جواب میں حضرت حاطبؓ کا واقعہ رکھ دیتے ہیں، جس کی تفصیل الولاء والبراء کی بحث میں آئے گی۔

آج کے دور میں شیخ الددو کی اہمیت ایک اور پہلو سے بھی ہے۔ موریتانیہ کے شنقیطی محاضر، یعنی صحرا کے وہ روایتی مدارس جہاں متون حفظ کیے جاتے اور سخت کوشی کے ساتھ پڑھائے جاتے ہیں، صدیوں سے علمی رسوخ کی پہچان ہیں، اور عالمِ عرب کے جہادی حلقوں کے کئی شرعی ذمہ داران نے بھی اسی ماحول سے کسبِ علم کیا۔ القاعدہ کی شرعی کمیٹی «اللجنة الشرعية» کے سربراہ محفوظ ولد الوالد، یعنی ابو حفص الموریتانی، اور ابو المنذر الشنقیطی جیسے نام اسی خطے سے ہیں، اور عطیۃ اللہ اللیبی اور ابو یحییٰ اللیبی نے بھی اپنی تعلیم کا ایک حصہ موریتانیہ میں حاصل کیا۔ شیخ الددو اسی شنقیطی سلسلے کے اس وقت سب سے بلند ناموں میں ہیں، جن کی تعلیم شنقیط کے محاضر کے علاوہ سعودی عرب میں بھی ہوئی اور جن کے بارے میں وہاں کے کبار علماء بھی مثبت رائے رکھتے رہے۔ یعنی یہ اُس عالم کی آواز ہے جس کی علمی سند کو خود جہادی حلقے رد نہیں کر سکتے۔

یہاں ابو حفص الموریتانی کا ذکر بہت اہم ہے۔ وہ گیارہ ستمبر کے حملوں سے پہلے ان کی مخالفت کرنے والوں میں سے تھے، حملوں کے بعد سیف العدل وغیرہ کی طرح ایران چلے گئے جہاں ۲۰۰۳ء سے اپریل ۲۰۱۲ء تک نظر بند رہے، پھر موریتانیہ کے حوالے کیے گئے۔ جولائی ۲۰۱۲ء میں انہوں نے القاعدہ سے برأت اور گیارہ ستمبر کی مذمت کا اعلان کیا۔ ان کی فکری مراجعات کی اہمیت یہ ہے کہ وہ ایسی شخصیت کی طرف سے آئیں جس پر عسکری گروہوں کے نوجوان مداہنت کا الزام نہیں لگا سکتے، اور اسی لیے انہوں نے موریتانیہ میں مکالمے کی فضا ہموار کی۔ جنوری ۲۰۱۰ء کے جس مکالمے کا ذکر اوپر آیا ہے وہ بھی اصلاً دو مراحل میں ہوا تھا؛ پہلا شیخ الددو کے شاگرد شیخ محمد المختار ولد امبالہ کی سربراہی میں اور دوسرا شیخ الددو کی قیادت میں۔ اس میں تکفیر، جہاد، الولاء والبراء، حاکمیت، ریاست و معاشرے سے تعلق اور غیر ملکیوں کو نشانہ بنانے کے مسائل زیرِ بحث آئے۔ تقریباً ستر قیدیوں میں سے تین کے سوا سب نے ریاست اور معاشرے کی تکفیر سے رجوع کیا اور ہتھیار نہ اٹھانے کا تحریری عہد کیا؛ سینتالیس رہا ہو کر معاشرے میں ضم ہوئے، اور ان میں سے صرف تین دوبارہ عسکری سرگرمیوں کی طرف لوٹے۔ جو اڑے رہے ان میں مختار بلمختار کی طرف سے «انصار اللہ المرابطون فی بلاد شنقیط» کی تشکیل پر مامور الخدیم ولد السمان بھی تھے، جنہوں نے ۲۰۱۱ء کے دور میں یہ شرط رکھی کہ مکالمہ علانیہ ہو اور اگر قیدیوں کی رائے راجح ٹھہرے تو علماء اس کے آگے سر جھکائیں۔ مگر دلیل کی اپنی کشش ہوتی ہے؛ ۲۰۲۶ء کے نئے دور میں اسی الخدیم ولد السمان نے بالآخر اپنی مراجعات کا اعلان کیا۔ دلیل وقت تو لیتی ہے، مگر بندوق کی طرح اپنے پیچھے لاشیں نہیں چھوڑتی۔

اسی طرح اس مناط پر سعودی عرب کے مشہور محدث، مقاصدی فکر کے معروف نام، اور غیر مدخلی عالم شیخ شریف حاتم العونی کی «تكفير أهل الشهادتين: موانعه ومناطاته» بھی ایک دقیق علمی کاوش ہے، جس کا مرکزی نکتہ یہ ہے کہ شہادتین (یعنی توحید اور رسالت کی گواہی) سے یقین کے ساتھ ثابت اسلام کسی ظنی قرینے سے زائل نہیں ہوتا، اور ہر مکفّر کا شہادتین کے نقض کی طرف لوٹنا ضروری ہے۔ العونی صاحب کی کئی آراء، بالخصوص سعودی معتدل علماء، ابن تیمیہؒ اور شیخ ابن عبدالوہابؒ کے بارے میں، بے اعتدالی کا شکار ہیں، مگر اس کتاب کا یہ مرکزی نکتہ اپنی جگہ درست ہے۔

جیل کی کوٹھڑی سے «الفریضۃ الغائبۃ» تک

جدید تکفیری روایت جس میں جماعة الدعوة والهجرة یا جماعة التكفير والهجرة، پھر تنظیم الجہاد پھر القاعدہ اور پھر وہاں سے داعش تک کا ارتقائی سفر ہوا ہے کسی مدرسے کی پیداوار نہیں بلکہ عرب جیلوں میں پیدا ہوئی ہے۔ ۱۹۶۷ء میں مصری جیلوں میں جمال عبدالناصر کی تائید کے مطالبے پر معتقلین تین گروہوں میں بٹے؛ ایک چھوٹے گروہ نے سربراہِ ریاست کو کافر کہا، تائید کرنے والے اپنے ہی بھائیوں کو مرتد قرار دیا، جو انہیں کافر نہ کہے اسے بھی کافر ٹھہرایا، اور بالآخر حکمرانوں کی موالات کی بنا پر پورا معاشرہ کافر قرار پایا۔

ان گروہوں نے پھر بالخصوص اخوان المسلمون کے نوجوانوں کو پھانسا کیونکہ وہ پہلے ہی حق کی راہ کے مسافر اور آسان نوالہ تھے۔ مگر پھر انکے ان افکار کا جواب اسی زنداں سے آیا۔ اخوان کے مرشدِ عام حسن الہضیبی کی مشہور تالیف «دعاة لا قضاة» نے یہ باب اسلامی تحریکات میں ہمیشہ کے لئے اس اعلان کے ساتھ بند کر دیا کہ ہم داعی ہیں، قاضی نہیں۔ یہ دراصل امام حسن البنا کے بیسویں اصول کی تجدید تھی:

«ولا نكفر مسلماً أقر بالشهادتين وعمل بمقتضاهما وأدى الفرائض، برأي أو بمعصية» حسن البنا، الأصول العشرون

اور ہم کسی ایسے مسلمان کی تکفیر نہیں کرتے جس نے شہادتین کا اقرار کیا ہو، ان کے تقاضوں پر عمل کیا ہو اور فرائض ادا کیے ہوں، محض کسی رائے یا کسی گناہ کی وجہ سے۔

برصغیر میں اہل السنت کے اس عقیدے کی سب سے بے لاگ آواز خود سید مودودیؒ نے بلند کی اور مکہ مکرمہ میں اسلامی تحریکوں کے نوجوانوں کو آخری نصیحت کی کہ خفیہ تحریکیں چلانے اور اسلحے کے زور پر انقلاب لانے سے باز رہیں؛ یہ بے صبری کی بدترین صورت ہے، اور صحیح انقلاب ہمیشہ عوامی تحریک، بڑے پیمانے پر لوگوں کے افکار کو بدلنے اور انہیں اسلامی طرز معاشرت کے لیے تیار کرنے سے ہی آتا ہے۔ کروڑوں رحمتیں ہوں سید قطب، حسن البنا، محمد قطب، سید مودودی، خرم مراد، عبداللہ عزام اور سید علی گیلانی پر؛ وہ ان عناصر سے اپنے اپنے وقت میں خبردار کر گئے، گو ان لوگوں نے سید قطب، محمد قطب اور عبداللہ عزام کو بدنام کرنے میں کوئی کسر نہیں چھوڑی۔

کیا عجب ہے مگر خدا تعالیٰ کی جدلیاتی حکمتوں کے عین مطابق بھی، مسلماں کو مسلماں کر دیا طوفانِ مغرب نے کہ یہ نہ ہوتا تو امت حق کے معاملے میں یقین کامل کی منزل تک کیسے پہنچتی۔ ہوا یہ کہ صیہونیوں کے بنائے عالمی نظام کے بٹھائے حکمرانوں کے جبر کا ردِعمل تھا کہ پھر انہی جیلوں کی نسل نے ابن تیمیہؒ کے منگول فتاویٰ کو سنگِ میل بنایا۔ حالانکہ جیسے پہلے عرض کیا کہ یہ فتاویٰ طائفۂ ممتنعہ کے بارے میں تھے یعنی وہ منظم حملہ آور لشکر جو منگول روایات «یاسا» کو شریعت سے بالاتر رکھتا تھا، چنگیز خان کی تعظیم کرتا تھا، اپنی اطاعت قبول کرنے والے مسلم و غیر مسلم کو ایک درجے میں رکھتا تھا، اور مسلمانوں کو قتل کرتا اور لوٹتا تھا۔ یہ سب منظم اور منضبط تھا، کجیِ فکر یا عمل کا نتیجہ نہیں۔ اسی طرح پھر اس میں تترّس کا فتویٰ بھی تھا کہ منگول لشکر میں اگر مسلمان زبردستی شامل کیے گئے ہوں تب بھی اُن سے قتال ہوگا، اس کی بنیاد دراصل وہ حدیث تھی جس میں زمین میں دھنسائے جانے والے لشکر کا ذکر ہے: «يُبعثون على نياتهم»، یعنی مقصد اگر شرعی ہو تو collateral damage والے عام مسلمان اور عساکر اپنی اپنی نیت پر اُٹھائے جائیں گے۔

مگر حقیقت یہ تھی کہ یہ تمام استنباط اصل میں تحقیق مناط کی کمی تھے اس لیے کہ امام ابن تیمیہؒ سے ایک اور سوال بھی پوچھا گیا تھا کہ ماردین، جو منگول اقتدار کے تحت ایک مسلم شہر تھا، دارالاسلام ہے یا دارالحرب۔ آپ نے جواب دیا کہ یہ “مرکّب” ہے: وہاں کے مسلمان کے ساتھ اس کے ایمان کے مطابق سلوک ہو گا، اور شریعت سے نکلنے والے کے ساتھ اس کے استحقاق کے مطابق۔ مطبوعہ نسخوں میں یہاں لفظ «يُقاتَل» چھپ گیا، یعنی ان سے قتال کیا جائے گا مگر ۲۰۱۰ء میں ہونے والی ماردین کانفرنس میں کچھ اور ہی بات سامنے آئی۔ اس کانفرنس کی قیادت اُس وقت اسلامی تحاریک کے علماء کی سب سے بڑی تنظیم «الاتحاد العالمی لعلماء المسلمین» سے وابستہ افراد کر رہے تھے۔ انہوں نے جب مکتبہ ظاہریہ دمشق کا واحد قلمی نسخہ (نمبر ۲۷۵۷) دیکھا تو لفظ «يُعامَل» نکلا یعنی ان سے معاملہ کیا جائے گا (نہ کہ قتال)۔ یہ اس لیے بھی زیادہ قرینِ حقیقت تھا کیونکہ ابن تیمیہؒ کے شاگرد ابن مفلحؒ نے بھی «الآداب الشرعیہ» میں یہی لفظ نقل کیا تھا۔ یعنی ایک کتابتی غلطی نے «برتاؤ» کو «قتال» بنا دیا تھا۔ کانفرنس نے یہ بھی واضح کیا کہ دارالاسلام اور دارالحرب کی تقسیم سلطنتوں کے دور کی تھی، جدید شہریت پر مبنی ریاست پر اس کا اطلاق نہیں ہوتا۔ یہاں پر برصغیر میں دیا گیا شاہ عبدالعزیز کا فتویٰ اور اُس پر مولانا مودودی کا تبصرہ بھی نہایت اہم ہیں جن کا ذکر آگے چل کر آئے گا۔

یہی وہ فتاویٰ کی اصل تھی جو ابن کثیرؒ سے ہوتے ہوئے تنظیم الجہاد کے محمد عبدالسلام فرج کی «الفریضۃ الغائبۃ» تک آئی، جس نے مصری حکمرانوں کو بلا سوچے سمجھے «جدید تاتاری» قرار دیا۔ اسی دلیل پر انور سادات قتل ہوئے، اور پھر کہاں شیخ عبداللہ عزام رحمہ اللہ جو شکری مصطفیٰ اور عبدالسلام فرج کی نفی کرتے تھے، عبدالسلام فرج اور تنظیم الجہاد کے جانشین ایمن الظواہری نے شیخ عبداللہ عزام کے شاگرد اسامہ بن لادن کو بھی اسی طرف لگا لیا اور پھر مسلمانوں نے دیکھا کہ کیسے القاعدہ اور داعش نے انہی فتاویٰ کو تترّس اور حکمرانوں کی تکفیر کی بنیاد بنایا؛ حالانکہ مراکش سے انڈونیشیا تک لاکھوں علماء اور اسلامی تحاریک ان غلط تشریحات سے خبردار کرتے رہے۔

خیر، اسی طرح بعد ازاں شیخ یوسف القرضاویؒ نے «فقه الجهاد» میں امام ابن تیمیہؒ کے فتوے کی علّت بھی کھول دی تھی اور وہ یہ تھی کہ ایک بیرونی لشکر جو حملہ آور ہو، لوٹ مار اور قتل کر رہا ہو، اور اس کے مقابلے میں ایک جائز ریاست جو جنگ کا اعلان بھی کر رہی ہو اور قیادت بھی۔ ان میں سے ایک عنصر بھی ہٹا دیں تو حکم باقی نہیں رہتا۔ اسی لیے اسے مسلم حکمرانوں اور معاشروں پر چسپاں کرنا تحقیقِ مناط کی ناکامی ہے۔ تترّس کے بارے میں وہ امام غزالیؒ کی تین شرطوں کی طرف لوٹتے ہیں: ضرورت ضروریہ ہو، قطعیہ ہو، اور کلیہ ہو۔ یہ میدانِ جنگ میں آمنے سامنے کھڑے دو لشکروں پر تو پوری اترتی ہیں، لیکن کسی ایک افسر کو مارنے کے لیے جمعہ کے اجتماع کو بم سے اڑانا ان میں سے کسی پر پورا نہیں اترتا۔ جو لوگ اب بتا رہے ہیں کہ جی اسامہ بن لادن نے مسجد کو نشانہ بنانے سے منع کیا ہے وہ یہ نہیں بتاتے کہ عملاً القاعدہ کے ہاں اس کی ممانعت محض حکمتِ عملی کا مسئلہ ہے، جبکہ اسلامی فقہ میں یہ ایک وسیع اور منضبط باب ہے جس کے ڈانڈے عقائد تک دراز ہیں۔

پھر تترس اور منگولوں کے یاسا کو جدید آئین سے خلط کرتے ہوئے یہ لوگ بھول جاتے ہیں کہ منگول حملہ آور تھے اور مسلمانوں سے لڑ رہے تھے، جبکہ مسلم حکمران، مسلمانوں کے نمائندے، انکی افواج وغیرہ نماز پڑھتے ہیں اور ان کے قوانین کا بڑا حصہ فقہ سے ماخوذ ہے۔ سورہ مائدہ کی اُس آیت ۴۴ پر ابن عباسؓ کی تفسیر موجود ہے: کفرٌ دون کفر۔ یعنی ما انزل اللہ کے سوا فیصلہ کرنا کفرِ اصغر ہے، جب تک حکمران اسے حلال نہ سمجھے (استحلال)۔ اس سب کے بعد ابو یحییٰ اللیبی مرحوم کی «التترّس فی الجہاد المعاصر» اور باقی تمام رسائل جو یہ گروہ پھیلاتے ہیں انکی کیا حیثیت رہ جاتی ہے؟

حماہ کا سبق اور القاعدہ کا بنیادی متن

شام وہ جگہ ہے جہاں القاعدہ کو تمام تر موقع ملا کہ اپنے خیالات اور اسکے عملی تقاضوں کو واضح کرتی، اس لئے شام کا ذکر ضروری ہے۔ فروری ۱۹۸۲ء کا حماہ کا قتلِ عام وہ واقعہ تھا جس سے القاعدہ کے لوگوں نے سب سے زیادہ نفسیاتی اور شعوری اثر پکڑا اور پھر الأسد خاندان کے جرائم کو پوری دنیا بشمول پاکستان، انڈونیشیا، مراکش، اردن، مصر وغیرہ ہر جگہ generalise کر لیا۔ جب کہ شام کے حالات اور معروضی حقائق کا موازنہ ان میں سے کسی جگہ سے بھی نہیں بنتا تھا۔ شام کی کہانی ۲۰۱۱ء سے نہیں، پچاس کی دہائی سے شروع ہوتی ہے۔ شام کے اخوان شروع سے ہی بلند پایہ علماء کے زیرِ اثر رہے اس لیے انکے مصادر میں فقہی اور شرعی کنفیوژن سب سے کم ہے۔ مگر ان بیچاروں نے جدید دنیا کے سب سے ظالم گروہ اور حکمرانوں کو جھیلا ہے اور صبر اور استقامت سے جھیلا ہے۔ اس دور کے شام اور اسلامی تحریک کی ایک تاریخ راقم نے لکھی ہے جو فی الحال کوئی ایک سال سے زیادہ ہو گیا ادھوری ہے۔ مگر لب لباب یہ ہے کہ شیخ عصام العطار کی جلا وطنی سے پیدا ہونے والے قیادت کے بحران اور چپقلش نے کئی المیوں کو جنم دیا جن میں سے ایک شیخ مروان حدید کا المیہ تھا۔ یہ حماہ میں اخوان کے ایک ذمہ دار تھے۔ یہ عالم نہیں تھے بلکہ جدید تعلیم یافتہ engineer تھے جنہوں نے مصر اور شام ہر دو جگہ تنظیم کو دیکھا اور اسکے لئے کام کیا، اور بلا کے متحرک فرد تھے۔ ان سے منسوب جو کچھ القاعدہ اور باقی گروہوں نے مشہور کیا ہے وہ اکثر خلافِ حقیقت ہے مگر یہ سب گروہ اپنا آغاز انہی کی جدوجہد سے کرتے ہیں۔ خود شیخ عبداللہ عزام نے انکا نہایت لطیف تذکرہ کیا ہے۔ ساٹھ اور ستر کی دہائی میں شام کیا مصر میں بھی شیخ مروان نوجوانوں کے آئیڈیل اور انتہائی مقبول شخصیت تھے مگر پھر ۱۹۷۶ء میں جیل میں ہونے والی انکی مظلومانہ شہادت نے کئی المیوں کو جنم دیا۔ اُس وقت کی اخوانی قیادت نے اسکے کچھ بنیادی عوامل بیان کیے ہیں جن میں اخوان کی قیادت کا ویسے ہی مکمل زیرِ زمین ہونا اور آپسی رابطوں وغیرہ کا مکمل فقدان ہونا بنیادی عوامل تھے یہاں تک کہ جب اُس دور میں عدنان سعد الدین چوتھے مراقبِ عام بنے تو وہ شام میں تھے ہی نہیں۔

مگر سب سے بڑھ کر بات یہ ہے کہ اسلامی ممالک کی خفیہ ایجنسیوں نے کئی فتنوں کو جنم دینے میں بنیادی کردار ادا کیا ہے۔ جسکی وجہ یہی ہے کہ ان لوگوں کی شرعی تربیت نہیں ہوئی ہوتی، نہ اداروں میں نہ اُس سے پہلے معاشرے میں، اور نہ انہیں مخابرات کے شرعی ادب آداب، حقوق العباد اور فقہ الجہاد سے کوئی واسطہ ہوتا ہے۔ عموماً نچلے درجے کے نیم تعلیم یافتہ اہلکار بہت بڑے بڑے فتنوں کا باعث بن جاتے ہیں جنہیں پھر افسران اور حکمران بھگتنے پر مجبور ہوتے ہیں۔ شام میں شیخ مروان حدید کی شہادت ان سب عوامل کا مرکّب تھی، خفیہ ایجنسیوں اور حافظ الأسد کے وفاداروں نے انکا جینا دوبھر کر دیا تھا۔ انکی آخری گرفتاری جو شہادت پر منتج ہوئی وہ بھی اپنا اور اپنی محبوب اہلیہ کا دفاع کرتے ہوئے ہوئی تھی مگر انکی مظلوم شہادت کے بعد کئی نوجوانوں نے خود کو ان سے منسوب کیا اور اخوان کی تنظیم کو مسلح تصادم پر قائل کرنا چاہا اور ناکامی پر اخوان کو طعنہ دیا کہ تم نے تنظیم کی مصلحت کو معبود بنا لیا ہے۔ بالآخر ان میں سے کچھ نوجوانوں نے «الطلیعۃ المقاتلہ» کے نام سے ایک گروہ الگ کر لیا۔ حالانکہ حقیقتِ واقعہ یہ ہے کہ شیخ مروان حدید نے کبھی «الطلیعۃ المقاتلہ» کا نام استعمال کیا، نہ کبھی مسلح جدوجہد کے لیے نوجوانوں کو اکسایا، اور نہ ہی کبھی اس کے لیے جتھہ بندی کی۔ جو واقعات ان سے منسوب کیے جاتے ہیں انکے اصل حقائق کچھ اور ہیں۔ دلچسپ المیہ یہ بھی ہے کہ «الطلیعۃ المقاتلہ» کے بعد کے قائدین بشمول عبدالستار زعیم (جنکے بھائی کی شامی انقلاب کے بعد واپسی کی ویڈیو مشہور ہوئی) اور عدنان عقلۃ کبھی بالمشافہ شیخ مروان سے ملے بھی نہیں تھے۔ اخوان کے علماء اور لیڈرشپ نے تشدید کے اس خطرے کو اُسی وقت بھانپ لیا تھا چنانچہ متشدد اور فتنہ انگیز خیالات کے حامل نوجوانوں کا تنظیم سے اخراج کر دیا گیا تھا۔ بہرحال الطلیعۃ کی کوئی نظریاتی یا شرعی دستاویز بنیادی مصادر سے نہیں ملتی گو کہ القاعدہ کے لوگوں نے اس حوالے سے افسانوں کے کئی ردّے چڑھائے ہیں۔ یہ سب تاریخ کا حصہ ہے اور اُن ادوار کا حصہ ہے جب خود اس فکر کے محاصل آج کے دور کی طرح واضح نہیں تھے، دنیا کمیونسٹ اور تیز طرار انقلابات کی آماجگاہ تھی، عالَم نوجوانوں اور انکی تحاریک کے قدموں تلے تھا۔ اور اب جیسے تبصرہ اور تجزیہ کرنا آسان ہے ظاہر ہے کہ ex ante ممکن نہیں ہوتا۔ مگر یہ سب اسی فکری کشمکش کا حصہ تھا جسے مصر میں «دعاة لا قضاة» سے روکا گیا تھا۔

یہ وہ «الطلیعۃ المقاتلہ» ہے جس سے پھر سینکڑوں افراد دنیا بھر میں عسکری تنظیموں میں جا شامل ہوئے بالخصوص جہادِ افغانستان میں جو اولین عرب مجاہدین شامل ہوئے اس میں «الطلیعۃ المقاتلہ» کے لوگ سرِفہرست تھے۔ انہی میں وہ ابو مصعب السوری تھے جو آگے چل کر القاعدہ کے سب سے بڑے حکمتِ عملی کے نظریہ ساز بنے۔ حماہ کی تباہی کے بعد انہوں نے اخوان سے اس احتجاج پر علیحدگی کی کہ اخوان نے سیکولر، کمیونسٹ اور عراقی بعث کے ساتھ «التحالف الوطنی» بنا لیا ہے، اور حماہ کی تباہی کا ذمہ دار اخوان کو ٹھہرایا۔ یہ روداد انہوں نے «ملاحظات حول التجربة الجهادية في سوريا» میں لکھی، اور اخوان کے عسکری ڈھانچے کو عسکری سے زیادہ «کھیلوں کی تنظیم» کہا۔ پھر عالمی جہاد پر ضخیم «دعوة المقاومة الإسلامية العالمية» لکھی، جس کا ترجمہ مغرب کے عسکری تحقیقی مراکز تک نے کیا ہے۔

یہی القاعدہ کے فکری ارتقاء کے بنیادی متون ہیں، اور حقیقت یہ ہے کہ ان کا رد اسی دور کے بنیادی مصدر سے آ گیا تھا۔ شامی اخوان کے اُس دور کے مراقبِ عام عدنان سعد الدین نے الجزیرہ کے «شاہد علی العصر» میں الطلیعۃ، مروان حدید اور اس سے منسلک ناموں کی روداد بیان کر کے ابو مصعب کے بیانیے اور حقائق کی سختی سے تردید کی تھی۔ یعنی جس تاریخ پر القاعدہ نے اپنی حکمتِ عملی کی عمارت کھڑی کی، اس کے عینی گواہ نے ہی اس کی بنیاد ہلا دی تھی۔

ایک مزیدار بات یہ ہے کہ جب شام کا انقلاب کامیاب ہوا تو شامی خود ہنس رہے تھے کہ ابو مصعب کہیں سے پچاس ہزار صفحے لکھ کر لائیں گے کہ انقلاب کیسے آتا ہے۔ مگر ہو دیکھنا تو دیدہ دل وا کرے کوئی، انقلاب آیا؛ ان کی کتابوں اور نظریات کے بغیر، ان کے منہج کے برعکس، اور عوام کے ہاتھوں۔

پشاور سے عالم گیر فتنے تک

اس دور کے بعد جیسے پہلے ذکر کیا وہ دور آیا جس میں پھر شام کے ستائے کئی نوجوان جہاد افغانستان کے لئے پاکستان آئے۔ اسّی کی دہائی کا عرب پشاور دو مکاتب کا میدان تھا۔ ایک طرف عبداللہ عزامؒ، جنہیں کوئی اکیڈمک تحقیق بھی ریڈیکل یا متشدد سرے پر نہیں رکھتی اور جو دعوتی کام کی خاطر غیر اسلامی نظام کے تحت رہنا قبول کرتے تھے اور مسلم حکمرانوں کی تکفیر کے سخت خلاف بھی تھے اور محتاط بھی؛ دوسری طرف مصری، اردنی، اور باقی عرب جہادی تھے جو عرب حکمرانوں کے ستائے ہوئے تھے۔ بلکہ جن کے ایک سابق رہنما کی نظر میں اخوان آج بھی «چور اور جاسوس» ہیں۔ جس منہج کی بنیاد تکفیر پر ہو، اس کے لیے سوادِ اعظم کی ہر تحریک رکاوٹ ہے۔ یاد رہے کہ شیخ مروان حدید اور «الطلیعۃ المقاتلہ» کا مقدمہ فقہی نہیں تھا بلکہ حکمتِ عملی کے دائرے کا تھا۔ اس تنظیم کے نوجوان جوشیلے خوب تھے مگر انہیں فکری اور نظریاتی غذا جہادِ افغانستان میں شامل ہونے والے ساٹھ کی دہائی کی باقیات مصری تنظیم «جماعۃ التکفیر والہجرۃ» اور ایمن الظواہری والی «جماعۃ الجهاد» کے لوگوں سے حاصل ہوئی جو جدید تکفیری منہج کے اولین عَلم بردار تھے۔

شیخ عبداللہ عزامؒ: اخوانی منہج کا مجاہد

یہاں شیخ عبداللہ عزامؒ کا مقدمہ ذرا کھول کر بیان کرنا ضروری ہے، کیونکہ القاعدہ کا ہر ہمدرد اپنا سلسلہ انہی سے جوڑتا ہے اور ان کے ناقدین بھی القاعدہ کے ہر جرم کی جڑ انہی میں تلاش کرتے ہیں۔ پہلی اصولی بات یہ ہے کہ شیخ کا مقصد کسی فساد کا حصہ بننا کبھی نہیں رہا؛ دمشق یونیورسٹی کے کلیۃ الشریعہ سے الازہر، اور اردن سے پشاور تک ان کی ساری مساعی اور عمل اس پر شاہد ہیں۔ وہ پچاس کی دہائی میں اردن کے اخوان المسلمون سے وابستہ ہوئے اور آخر تک خود کو فکری طور پر اسی تنظیم کا تسلسل کہتے رہے۔ انہوں نے افغان جہاد کو مسلم حکومتوں کے خلاف محاذ بنانے سے انکار کیا اور حکمرانوں کی تکفیر کی راہ پر چلنے سے بھی۔ مصر کی «جماعۃ الجہاد» کے بارے میں ان کی رائے زیادہ سے زیادہ یہ تھی کہ ان کی نیت اور بہادری قابلِ رشک ہے، منہج کی تائید انہوں نے کبھی نہیں کی۔ بلکہ شکری مصطفیٰ کی جماعت جسے دنیا «التکفیر والہجرۃ» کے نام سے جانتی ہے اُس پر تو سخت تنقید کی۔ سوچنے کا مقام یہ ہے کہ جو بندہ شکری مصطفیٰ کا سخت ناقد ہو وہ «حد السنان لقتال حكومة وجيش باكستان» کی تائید کبھی کر سکتا ہو گا؟ حد السنان لقتال حكومة وجيش باكستان یعنی پاکستان کی حکومت اور فوج کے خلاف مسلح جنگ کرنے کے لیے (یہ) فیصلہ کن ہتھیار یا مؤثر دلیل ہے، یہ ابو يحيى الليبی کا وہ فتویٰ تھا جو پاکستان اور اسکے اداروں کے خلاف جہاد شروع کرنے کے لیے دیا گیا تھا۔ اسی لیے پشاور میں مصریوں سے شیخ عبداللہ عزام کی کشمکش کوئی راز نہیں ہے اور اس عرصے کو بیان کرنے والے بہت ہیں چاہے آج طالبان اور القاعدہ سے متاثر نوجوان جو مرضی کہتے، سمجھتے اور پھیلاتے رہیں۔ مصری جماعۃ الجہاد کے بانیوں میں سے نبیل نعیم کی گواہی ہے کہ ایمن الظواہری شیخ عزامؒ کو «أونطجي» یعنی شعبدہ باز اور جھوٹا کہتے تھے، اور اس زمانے کے عرب پشاور میں شیخ کے خلاف ہر قسم کی افواہیں پھیلائی گئیں۔ نومبر ۱۹۸۹ء میں ان کی ناگہانی شہادت کے بعد وہی ہوا جس کا خدشہ تھا: اسامہ بن لادن، جن سے شیخ کو بڑی امیدیں تھیں، ایمن الظواہری اور ان کی جماعت کے ہاتھ چڑھ گئے، اور القاعدہ میں وہ منہج نافذ ہوا جو شیخ کی طبیعت اور فکر سے بالکل مختلف تھا۔ ای بسا آرزو کہ خاک شدہ! یہ المیہ اپنی جگہ ہے کہ خود اخوان اور تحاریکِ اسلامی میں شیخ کا مقام اور مرتبہ اس وضاحت سے متعین نہ ہو سکا جس کے وہ مستحق تھے، مگر اس کے اسباب کا یہ مضمون نہیں۔

اسامہ بن لادن کے بارے میں بھی انصاف کی بات یہ ہے کہ وہ اصلاً ایک نیک مقصد کے لیے اٹھے تھے: امریکہ کو للکارنا، صیہونی چالبازیوں کا پردہ چاک کرنا، اور فلسطین کے مقدمے کو اپنے خیال کے مطابق حل کرنا۔ مگر انہیں جو رفقاء میسر آئے انہوں نے بالآخر ساری کوشش کو فساد کی جھولی میں جا پھینکا۔ یہاں یہ فرق بھی ملحوظ رہے کہ «فرسان تحت راية النبي» کی رومانویت اور «التبرئة» میں فقہ الجہاد کی شرح لکھنے والے ایمن الظواہری اُس القاعدہ سے بالکل مختلف ہیں جسے امت نے افریقہ، عالمِ عرب، پاکستان اور کشمیر میں بھگتا ہے۔ ہم نہ کسی پر بہتان لگاتے ہیں نہ تہمت باندھتے ہیں؛ اعمال کا دارومدار نیتوں پر ہے۔ مگر یہ انفرادی معاملہ نہیں تھا بلکہ اس کا اثر، جبر اور دائرہ پوری امت تک دراز کیا گیا، اس لیے سوال بھی اسی شدت سے کیا جائے گا جس شدت سے «فرسان تحت راية النبي»، «التبرئة»، ۱۹۹۶ء کے «إعلان الجهاد على الأمريكيين المحتلين لبلاد الحرمين» اور ۱۹۹۸ء کے «بيان الجبهة الإسلامية العالمية لجهاد اليهود والصليبيين» میں امت، اس کے صلحاء، علماء اور عمّال سے سوال کیے گئے تھے۔

اخوان کے علماء اور تنظیم الجہاد

چونکہ شیخ عزامؒ خود کو اخوان ہی کا فکری تسلسل کہتے تھے، اس لیے یہ دیکھنا ضروری ہے کہ اخوان کے علماء اور قائدین نے مصری تنظیم الجہاد اور اس قبیل کی جماعتوں کے بارے میں کیا کہا، تاکہ واضح ہو کہ تحاریکِ اسلامی اور القاعدہ کے افکار میں کتنا تعارض ہے۔ شیخ یوسف القرضاویؒ کا تجزیہ یہ ہے کہ «الجہاد» اور «الجماعۃ الاسلامیہ» جیسی جماعتیں اخوان سے ٹوٹ کر نہیں نکلیں بلکہ اول روز سے اخوان کے خلاف احتجاج کی صورت میں پیدا ہوئیں، اور «جماعۃ التکفیر» اخوان کا تسلسل نہیں بلکہ اس سے انشقاق تھی جس کا جواب مرشدِ عام الہضیبی نے «دعاة لا قضاة» میں دیا۔ اسی تناظر میں شیخ نے ۱۹۸۲ء میں، سادات کے قتل کے ایک برس بعد، «الصحوة الإسلامية بين الجحود والتطرف» لکھی جس میں نوجوانوں کے غلو کے اسباب اور علاج پر بات کی، اور خوارج کی مثال سے یہ بھی واضح کیا کہ محض حسنِ نیت کسی منہج کے درست ہونے کی دلیل نہیں۔ پھر جب نوے کی دہائی میں مصر میں «الجماعۃ الاسلامیہ» اور «الجہاد» کی کارروائیاں عروج پر تھیں تو اخوان نے جون ۱۹۹۴ء میں، اور پھر ۳۰ اپریل ۱۹۹۵ء کے جامع بیان میں، صاف اعلان کیا کہ وہ بغیر کسی تردد اور مداہنت کے ہر قسم کے تشدد اور اس کے ہر سرچشمے سے بری ہیں۔ جواب میں ان جماعتوں کے رہنما آج تک اخوان کو «چور اور جاسوس» کہتے ہیں۔ یہی وہ تقسیم ہے جو پشاور میں شیخ عزامؒ اور الظواہری کی صورت میں مجسم ہوئی تھی۔

یہ فکر پھر ارتقائی مراحل طے کرتی شیخ عمر عبدالرحمٰن، ابو محمد المقدسی، ابو قتادہ، ابو بصیر، ڈاکٹر فضل (جنہیں بعد میں سمجھ آ گئی تھی)، حمود العقلا الشعیبی، علی الخضیر، سلمان العلوان، ناصر الفہد، اور عبداللہ المہاجر جیسے علماء اور واعظین کے ہاں مزید پنپی اور منضبط ہوئی۔ مگر یہ وہ دور اور افراد ہیں جن سے متاثرہ نوجوانوں کو آغاز میں ہی خبردار کیا گیا تھا؛ مگر تب مسلح انقلاب نوجوانوں کو دہلیز برابر دور نظر آتا تھا۔ یہاں تک کہ خود شیخ سرور زین العابدین جنہیں سروری کا لیبل دیا جاتا ہے اور نہایت سخت گیر سمجھا جاتا ہے انکے لوگوں نے ہاتھ کھڑے کر دیے تھے۔ یہ سید قطب، سید مودودی، حسن البنا، سفر الحوالی یا یوسف القرضاوی کی طرح کا کیس نہیں تھا کہ فی زمانہ حکمتِ عملی کا معاملہ ہو؛ ان افکار کا لازمی نتیجہ فساد اور خونِ مسلم کو مباح کرنے تک دراز تھا۔

پھر یہ منہج اپنے ہی خالقوں پر پلٹا۔ خود المقدسی کو لکھنا پڑا کہ «من لم یکفّر الکافر فہو کافر» کا بلا تفصیل استعمال عام ہو گیا ہے، بعض غلاۃ نے اسے اصلِ دین بنا لیا اور ایک دوسرے کی تکفیر کرنے لگے ہیں۔ سامی العریدی اور ہانی السباعی نے جو ابن تیمیہؒ کے فتاویٰ کی خود ابن تیمیہؒ کی فکر سے متضاد تشریح کی تھی اُس پر المقدسی بغلیں بجانے کے سوا کچھ نہ کر سکے۔ پھر داعش کے مفتی اعظم ترکی البنعلی نے اسی منہج کو انہی القاعدہ والوں پر الٹ دیا، اور جواب میں بس احتجاج اور چیخیں ہی سنی جا سکتی تھیں کیونکہ دلیل اور مناط کے میدانوں کو تو خود پہلے اپنے ہاتھوں سے بلڈوز کر دیا گیا تھا۔ اور جب داعش نے انہی کے تراشے ہوئے کمزور استدلالات انہی پر الٹ دیے تو، جب دیا رنج بتوں نے تو خدا یاد آیا، القاعدہ کے بیانات میں اچانک تغلب کی شناعت، خلافت کی شرائط، جبر کی ممانعت اور اہلِ شوریٰ کی رضا سب یاد آ گئے؛ وہی مباحث جنہیں پاکستان اور باقی مسلم ممالک کے بارے میں کبھی درخورِ اعتنا نہ سمجھا گیا تھا۔

قابلِ ذکر بات یہ ہے کہ اس سب کے دوران امت کے علماء خاموش نہیں رہے:

• سعودی عرب میں فکر اخوان المسلمون اور سلفیت کی ہم مزاج تحریک الصحوہ کے سب سے اہم نام شیخ سلمان العودہ نے ۲۰۰۷ء میں اسامہ بن لادن کو «أخي أسامة» کے عنوان سے خط لکھا اور پوچھا کہ القاعدہ کے نام پر کتنا خون بہا اور کتنے بے گناہ مارے یا دربدر ہوئے۔ انکی اس نصیحت پر القاعدہ کے عالم شیخ یوسف العییری کا پُرانا رسالہ یا خط جو شیخ العودہ کے «تغیرِ منہج» پر تھا وہ مشہور کیا گیا تا کہ بتایا جائے کہ شیخ العودہ تو اپنی اصل سے ہٹ گئے ہیں۔ جب کہ شیخ سلمان العودہ کی اصل تنقید پر کبھی جامع جواب نہیں آیا۔
• اسی طرح ۲۰۰۹ء میں لیبیا میں LIFG «الجماعة الإسلامية المقاتلة بليبيا»، جس کے کئی لوگ القاعدہ میں صفِ اول کے کردار رہے، ان کی مراجعات «دراسات تصحيحية في مفاهيم الجهاد والحسبة والحكم على الناس» کی ثالثی لیبیا کے مشہور تحریکی عالم شیخ علی الصلابی نے کی، اور مراجعات شیخ القرضاویؒ کے سامنے پیش ہوئیں اور اس طرح LIFG نے تکفیر، تشدید، اور مسلح جدوجہد کے راستے سے رجوع کیا۔
• سب سے اہم واقعہ موریتانیہ میں ۲۰۱۰ء میں ہوا جس کی کچھ تفصیل پہلے ذکر کی جا چکی ہے۔ وہاں علماء کی ایک کمیٹی نے، جس کے دوسرے مرحلے کی قیادت شیخ محمد الحسن الددو نے کی، جیل میں قید تقریباً ستر سلفی جہادی قیدیوں سے مکالمہ کیا، اور تین کے سوا سب نے ریاست اور معاشرے کی تکفیر سے رجوع کر کے ریاست یا غیر ملکیوں کے خلاف ہتھیار نہ اٹھانے کا تحریری عہد کیا۔ اس مکالمے کی فکری بنیادیں شیخ الددو کے حوالے سے اوپر بیان ہو چکی ہیں۔
• اسی طرح ۲۰۱۴ء میں اسلامی تحریکات کے علماء کی نمائندہ تنظیم الاتحاد العالمی لعلماء المسلمین نے شیخ القرضاویؒ اور شیخ علی القرہ داغی کے دستخطوں سے اعلان کیا کہ کسی ایک دھڑے کا اعلانِ خلافت شرعاً باطل ہے۔ پھر کئی اور بیانات بھی الاتحاد العالمی کے موجود ہیں جیسے ۲۰۲۱ء میں کابل دھماکوں کے بعد اتحاد نے کہا کہ داعش، القاعدہ اور ان جیسی تنظیموں کا اسلام اور اس کے اصولوں سے کوئی تعلق نہیں، اور ان کے افعال حرام ہیں۔ بہکائے گئے نوجوانوں سے کہا کہ ہوش میں آئیں اور ان جرائم سے دستبردار ہوں، جن پر ان کا سخت حساب ہوگا۔
• اسی طرح الاتحاد العالمی لعلماء المسلمین کے علاوہ ایک اور تنظیم جو صحوہ کے علماء کی شاخ سے ہے وہ رابطة علماء المسلمين ہے جس کے ایک مشہور سوڈانی عالم شیخ محمد عبدالکریم ہیں۔ خرطوم کے مسجدِ مجمع اسلامی کے امام و خطیب، اور اس وقت رابطہ کے امین عام ہیں۔ ان کی ڈاکٹریٹ کا موضوع ہی «أهل القبلة وحقوقهم الشرعية» تھا۔ ماسٹرز «معالم الاستقامة في الكتاب والسنة» پر تھا، اور انہوں نے جدہ میں شیخ سفر الحوالی سے اہل السنت کے عقائد کا بنیادی ٹیکسٹ عقیدہ طحاویہ پڑھی۔ وہ خرطوم میں «تیار نصرۃ الشریعۃ ودولۃ القانون» کے سربراہ بھی ہیں۔ اس ادارے کے علماء میں شیخ البراک اور شیخ ناصر العمر وغیرہ شیخ العودہ کی طرح اس وقت سعودی جیلوں میں ہیں۔ حالانکہ یہ علماء نصیحت کرنے والے اور معاشروں کے نبض شناس ہیں۔ ان علماء نے بھی تکفیر اور تشدید کے فتنے کا جاندار اور قابلِ عمل رد کیا ہے۔ یہ المیہ ہے کہ آل سعود نے اپنے خیر خواہوں کو پہچاننے میں سخت کوتاہی کی ہے جبکہ چاپلوسی کرنے والے فتنہ پرور مدخلی لونڈے لپاڑوں کو کھلی چھوٹ ہے۔

شام، جہاں عوام نے فیصلہ سنایا

جیسے پہلے عرض کیا کہ شام وہ سرزمین تھی جہاں القاعدہ اور اسکے ہمنوا گروہوں کو سب سے زیادہ کھل کر کام کرنے کا موقع ملا مگر حقیقت یہ ہے کہ شام ہی وہ جگہ ہے جہاں اہلِ شام نے ان سے اعلانِ برأت کیا تھا۔ شامی پہچان گئے تھے کہ جیسے عراق میں انہوں نے اسلام پسندوں کو تہس نہس کیا تھا ویسے ہی شام میں کیا ہے۔ اہلِ سنت کی صفِ اول کی قیادت ان کی ریشہ دوانیوں کی نذر ہو گئی۔ جو خفیہ طریقے، سازشیں، جوڑ توڑ اور داؤ پیچ انہوں نے اپنے نظریات کی ترویج کی لازمی ضرورت کے طور پر وضع کیے تھے، وہ آپس میں اور اہلِ سنت کے خلاف ہی کام آئے چاہے اب القاعدہ کی قیادت اور افراد کتنی ہی تاویلیں کریں۔ بہرحال اس دور کے عوامی فیصلے کی ابتدا پھر ایک جیل ہی سے ہوتی ہے، وہی مشہور اور بدنام ترین صیدنایا کی جیل:

• انقلابِ شام کے سب سے مشہور تحریکی فکر سے قریب ترین رہنما حسان عبود (ابو عبداللہ الحموی) شہید تھے۔ وہ ۲۰۰۷ء سے ۲۰۱۱ء کے دوران وہیں قید تھے مگر وہ کہتے تھے کہ وہ وہاں کفر و ایمان کے بحثوں والے حلقوں میں کبھی شریک نہیں ہوئے، کیونکہ ان کے نزدیک غیر متخصصین کا یہ مباحثہ غلو کو جنم دیتا ہے۔ کیسا ٹھیک diagnosis تھا۔ وہ خود کو مسلمان اور شافعی کہتے تھے۔ ان کی نظر میں جہادی جماعتوں پر سب سے بڑی آفت تکفیری فکر کا نفوذ اور احکام میں بے احتیاطی تھی۔ آخری دنوں میں ان کا رجحان اخوان کی سیاسی فکر کی طرف ہو چکا تھا۔ حسان عبود ہی وہ پہلے پہل افراد میں سے تھے جن کی بدولت احمد الشرع کی کایا پلٹ ہوئی۔ القاعدہ نے جب شامی تنظیم تحلیل کی تو حسان عبود نے ہی سرمائے اور اسلحے سے شامی انقلاب کے وسیع تر مفاد میں احمد الشرع کو سہارا دیا۔ آپکا فیصلہ کیسا دور اندیش اور درست تھا، وہ وقت نے ہر حوالے سے ثابت کر دیا۔
• دوسرا مشہور نام جو تحریکی حلقوں کے قریب تھا وہ شیخ زہران علوش شہید تھے۔ شیخ دمشق کے ایک معروف سلفی خاندان سے تعلق رکھتے تھے اور مدینہ یونیورسٹی کے فارغ التحصیل عالم تھے بلکہ وہاں ہی انہوں نے مریطانیہ کے قدیم شنقیطی مالکی سلسلے کے فی زمانہ سب سے بڑے عالم شيخ محمد المختار بن محمد الأمين الشنقيطي اور اسلامی تحریکات کے فکری قائد شيخ محمد الحسن الدَّدُو الشنقيطي سے اسباق لیے۔ شیخ شہیدؒ بھی اس دوران صیدنایا میں قید تھے اور انہوں نے یہاں ہی تکفیریوں سے حاکمیت اور تکفیر کے شروط و موانع پر مناظرے کیے اور ان پر یہ ٹھیک گرفت انقلاب سے پہلے کے دور میں ہی کر لی کہ انکا بنیادی مسئلہ یہ ہے کہ یہ فقہ نہیں پڑھتے۔ اسی پسِ منظر کے باعث جب جولانی نے انہیں القاعدہ کی تنظیم میں شمولیت کی دعوت دی تو انہوں نے اسکی دعوت رد کی تھی۔ پھر شیخ زہران داعش کے خلاف نصائح کی بجائے لڑائی کا فیصلہ کرنے والے اولین لوگوں میں تھے، انہیں خوارج کہتے تھے، اور ابو قتادہ اور المقدسی کو جہاد کے مقاصد سے انحرافات کا ذمہ دار ٹھہراتے تھے۔

شیخ زہران اور شیخ حسان عبود کا طرزِ عمل اس لیے بھی معنی خیز ہے کہ انہوں نے القاعدہ سے الگ حیثیت اُس پورے فکری سرمائے کے باوجود برقرار رکھی جو ایمن الظواہری نے اس باب میں تیار کیا تھا۔ اس میں ڈاکٹر فضل (سید امام الشریف) کی ۲۰۰۷ء کی نہایت جامع اور پُراثر تنقید «وثيقة ترشيد العمل الجهادي في مصر والعالم» کے جواب میں ۲۰۰۸ء میں لکھی گئی ضخیم «التبرئة» بھی ہے، ستمبر ۲۰۱۳ء کی «توجيهات عامة للعمل الجهادي» بھی، اور شام کے بارے میں الظواہری کے وہ خطابات اور پیغامات بھی جو «عذراً أهل الشام»، «ارفعوا علم الجهاد في الشام»، «الأسد الجريح يغرز نابه في شام الرباط» اور «شام الرباط والجهاد» جیسے عنوانات سے جاری ہوئے اور جن میں القاعدہ کی پوری فکری اور strategic communication کا حاصل موجود ہے۔ یہ لوگ اس لٹریچر سے ناواقف نہیں تھے۔ بلکہ دلچسپ بات یہ ہے کہ شیخ زہران القاعدہ کے افکار سے متاثر نوجوانوں کو امام الحرمین جوینیؒ کی اصولِ فقہ پر مختصر کتاب «الورقات» کی شروح پڑھنے کا مشورہ دیا کرتے تھے، حالانکہ القاعدہ کے اہلِ علم خود بھی امام الحرمین سے واقف تھے اور ان کے حوالے دیتے رہے ہیں۔ مسئلہ کتابوں کی کمی کا نہیں تھا، مسئلہ یہ تھا کہ جب اصول اور مفاد ٹکرائیں تو کس کو ترجیح دی جاتی ہے۔

اسی طرح شامی انقلاب کے مشہور کردار جو اخوانی تنظیم کے نزدیک ترین تھے وہ عبدالقادر صالح (حجی مارع) تھے جو مارع کے پُرامن مظاہروں سے اٹھے اور لواء التوحید کے عسکری قائد بنے۔ انکی شناخت عوامی انداز اور خطاب تھا اور جس انقلاب کی دعوت دیتے تھے وہ اسلامی اصولوں پر اعتدال پسند معاشرہ تھا جس میں سب کا حصہ ہو۔ شہید ہوئے تو اسلام پسند اور سیکولر یہاں تک کہ دہریوں، سب نے سوگ منایا۔ عوام کس اسلام کو قبول کرتے ہیں، اس کی اس سے بڑی شہادت حجی مارع ہی تھے۔ انکے علاوہ بھی شامی انقلاب کے کئی نام ہیں جو کسی نا کسی حوالے سے تحریک اسلامی، جمہوری، اور اہل السنت کے وسیع دائرے کے افراد تھے اور جنہوں نے تکفیر، ارتداد، تشدید وغیرہ کے فتنوں سے آگاہ کیا اور انکے لازمی نتائج میں شامل ریشہ دوانیوں سے خبردار کر کے گئے۔ پھر مئی ۲۰۱۴ء میں الجبہۃ الاسلامیہ، فیلق الشام، جیش المجاہدین اور دیگر اسلامی دھڑوں نے «میثاق الشرف الثوری» پر دستخط کیے جو غلو اور تکفیر کا رد تھا، انسانی حقوق کے احترام اور صرف شامی عناصر پر انحصار کے عہد پر مبنی تھا۔ ہیئۃ الشام الاسلامیہ اور المجلس الاسلامی السوری نے اسکی تائید کی جو اخوانی فکر کے قریب تھے جبکہ القاعدہ کی جبہۃ النصرہ نے فوراً حملہ کر دیا۔ ہیئۃ الشام نے داعش اور ہر گروہ کے نوجوانوں کو تنبیہ کے ضمن میں پھر خوارج کی علامات گنوا کر فتویٰ دیا جس میں بتایا کہ یہ مسلمانوں کے اموال حلال سمجھتے ہیں، حق کو اپنے منہج میں محصور کرتے ہیں، اور ان میں کوئی معروف اور مستند عالم نہیں ہے۔

پھر وہ وقت بھی آیا کہ انکے خلاف عوام خود میدان میں آ گئے۔ ۱۳ مارچ ۲۰۱۶ء کو النصرہ اور جند الاقصیٰ نے معرۃ النعمان میں الفرقۃ ۱۳ پر حملہ کیا کیونکہ، مقامی صحافیوں اور لوگوں کے مطابق، مظاہرین نے جہادی کالے جھنڈے کی جگہ انقلاب کا پرچم اٹھایا تھا۔ جواب میں پُرامن عوامی تحریک سو دن سے زیادہ چلی اور پھر جون ۲۰۱۷ء میں ہیئۃ تحریر الشام نے جنگ بندی مانگنے والے مظاہرین پر گولی چلا دی مگر عوام پیچھے نہ ہٹے اور پھر وہ لمحہ آیا جو اس منہج کی پوری تاریخ کا خلاصہ ہے۔ نومبر ۲۰۱۷ء میں جولانی مجبور ہو گیا کہ القاعدہ کے وفادار فتنہ پردازوں کو گرفتار کرے، جن میں وہی سامی العریدی بھی تھے جنکا ذکر پہلے آیا ہے۔ ایمن الظواہری نے اسے «نکثِ عہد» کہا۔ پھر جون ۲۰۲۰ء سے ہیئۃ نے القاعدہ کا آپریشن روم «فاثبتوا» ختم کیا اور القاعدہ کی شام کی تنظیم حراس الدین کے بیس سے زائد رہنماؤں کو قید کیا۔ حراس الدین والے آج کے شام میں ایک مذاق ہیں اور آج بھی تخریب اور تکفیر میں مصروف ہیں جبکہ شیخ زہران علوش شہید اور حسان عبود شہید کے حامی آج بھی موجود ہیں، تکفیر کے سخت مخالف ہیں، اور شام کی تعمیر نو کے صفِ اول کے کردار ہیں۔ یہی شام ہے جہاں سے القاعدہ کے فکری سفر کا آغاز ہوا اور بالآخر یہیں انکا شہ دماغ اُسی نتیجے پر پہنچا جو شیخ مصطفیٰ الزرقا، شیخ مبارک الطیب، شیخ عبداللہ حلاق، شیخ عبدالفتاح ابو غدہ، شیخ عصام العطار، شیخ سعید حویٰ، شیخ علی الطنطاوی، شیخ منیر الغضبان اور محدث عبدالقادر الارناؤوط جیسے اخوانی اساطین دہائیوں پہلے واضح کر گئے تھے: لوگوں اور عوام کو بدلا جائے، ان پر جبر نہ کیا جائے۔ یہاں تک کہ احمد الشرع اور اسکے وزیرِ اعظم خود ادلب میں امام حسن البنا کے حوالے دینے لگے، اور پھر احمد الشرع کا اثریت سے اشعریت کا سفر بھی ہم نے دیکھا۔ اب لوگوں کی تکفیر کی بجائے شام کے مفتی اعظم شیخ اسامہ عبدالکریم الرفاعی حفظہ اللہ اہلِ سنت کے وسیع تر فریم ورک کو شام کی پہچان بتاتے ہیں جو بعینہٖ وہ فریم ورک ہے جو اسلامی تحاریک کے علماء بالخصوص شیخ محمد قطب نے امت کے اتحاد کے لیے وضع کیا تھا۔

آخر گل اپنی صرف در مے کدہ ہوئی پہنچے وہاں ہی خاک جہاں کا خمیر ہو

غزہ اور رباط غزہ و عسقلان

القاعدہ کے افکار سے متاثر ہمارے نادان نوجوان اکثر اپنی جذباتی تقریروں میں غزہ کا ذکر کرنا نہیں بھولتے۔ میں تو خود کہتا ہوں کہ جو سمجھتے ہیں کہ القاعدہ کا جھگڑا صرف «طاغوتی حکومتوں» سے ہے، وہ ضرور غزہ دیکھ لیں۔ فروری ۲۰۰۷ء کے مکہ معاہدے کے بعد، مارچ ۲۰۰۷ء میں ایمن الظواہری نے ایک صوتی پیغام میں کہا کہ حماس کی قیادت «مستنقع الاستسلام» یعنی مغلوبیت یا سرینڈر کی دلدل میں جا گری ہے اور اس نے فلسطین کا بیشتر حصہ یہود کے حوالے کر کے فلسطینی مقدمہ بیچ دیا ہے، یہاں تک کہ امت کو حماس کی قیادت پر تعزیت پیش کر دی۔ یہ بعینہٖ وہی «حکم بغیر ما انزل اللہ» والا مقدمہ جو پاکستان پر لگایا جاتا ہے۔ اس پر لبنان میں حماس کے نمائندے اسامہ حمدان کا جواب آیا کہ حماس نے محاصرہ اور بھوک جھیلی ہے حالانکہ صیہونی ریاست کو تسلیم کر لینا ہی اس محاصرے کو اٹھوانے کے لیے کافی تھا، اور یہ کہ حماس ایسے شخص کی تنقید قبول نہیں کرتی جو میدان کی صورتِ حال سے واقف نہ ہو، کیونکہ اس کی گواہی مجروح ہے۔ اور حقیقتِ واقعہ یہی ہے کہ یہ تمام فکر اپنی اساس میں جلد باز اور hasty generalisation کی شکار ہے۔ مصر اور شام کے حالات کو پوری امت اور تمام مسلم معاشروں پر منطبق کرتی ہے اور اپنی صفائی میں تکفیر اور تترّس پر مجبور ہوتی ہے۔

یہاں انصاف کا تقاضا ہے کہ القاعدہ کی مرکزی قیادت اور اس کے گرد پنپنے والے گروہوں میں فرق کیا جائے، کیونکہ خود ان گروہوں کی تاریخ یہی ہے کہ ان کا لٹریچر اور عمل اس باب میں متضاد رہے ہیں۔ یہ حقیقت ہمیں معلوم ہے کہ القاعدہ کی مرکزی قیادت یا الظواہری نے خود حماس کی قیادت کو «استسلام» کا طعنہ تو دیا مگر اس کی تکفیر کبھی نہیں کی تھی بلکہ اگست ۲۰۰۹ء کے آغاز میں انہوں نے شیخ احمد یاسین اور عبدالعزیز رنتیسی کی تعریف کی، اور اگست ۲۰۰۹ء میں ہی القاعدہ کے قبائلی علاقوں میں بانی بزرگ رہنما مصطفیٰ ابو الیزید نے یہاں تک کہا کہ ہمارا اور حماس کا عقیدہ اور منہج ایک ہے۔ مگر لطیفہ یہ ہے کہ چند ہی دن بعد ابو محمد المقدسی نے جواب لکھا کہ ہمارا اور حماس کا نہ عقیدہ ایک ہے نہ منہج، اور غزہ میں انہی کے فکری سلسلے کے گروہ حماس کو مرتد کہنے لگے۔ یعنی مرکز کی زبان پر طعنہ تھا اور حاشیے کے ہاتھ میں بندوق؛ اور یہی اس منہج کی پوری تاریخ ہے کہ مرکز طعنہ دیتا ہے اور اس کی شاخیں اسی طعنے کو فتویٰ بنا لیتی ہیں۔

اسی لیے حماس اور قدسی اس خوارج زدہ ذہنیت کے فتنے سے بخوبی واقف ہیں۔ رباطِ غزہ و عسقلان کی نصوص بہت واضح اور مخصوص ہیں جن کا کسی اور علاقے پر اطلاق ہوتا ہی نہیں۔ دفاعی جہاد اس پر مستزاد ہے۔ شیخ عمر الاشقر، شیخ احمد یاسین اور خود خالد مشعل کی تالیفات اور خطبات، اور غزہ کی وزارتِ اوقاف میں شیخ صالح الرقب جیسے عقیدے کے اساتذہ کا کام، اس فتنے کے محاکمے سے خالی نہیں۔ بلکہ حماس کے کیڈر ہی تھے جنہوں نے شامیوں کو بھی اس فتنے سے کما حقہ خبردار کیا۔ اس کے علاوہ ایک صدی سے زائد کا لٹریچر موجود ہے جو شام اور حماہ سے بہت پہلے کا ہے۔ ہر معروف عالمِ دین، امام حسن البناء، سید مودودی اور شیخ قرضاوی سے لے کر آج شیخ الددو تک، اس پر اپنی رائے کا تفصیلاً اظہار کر چکا ہے۔ یہ مسئلہ قطعاً وہ نہیں جس کا تاثر القاعدہ کے جوشیلے نوجوان دیتے ہیں۔

اب واقعاتی لحاظ سے بھی کچھ ذکر کر لیتے ہیں ورنہ یہ لوگ شور ویسے ہی بہت مچاتے ہیں۔ بلکہ غزہ کا تجربہ تو القاعدہ کے منہج کی کمزور ترین رگ کو بالکل واضح کر دیتا ہے۔ اصل میں القاعدہ بطورِ تنظیم دراصل کوئی منظم ڈھانچہ نہیں رہی بلکہ ایسی بکھری ہوئی تشکیلات یا گروہوں کا مجموعہ ہے جنہیں صرف ردعمل کی نفسیات اور متشدد افکار جوڑتے ہیں۔ پھر بالعموم یہ گروہ انٹرنیٹ پر ملنے والی ہدایات پر چلتے رہے ہیں اور اسی لیے وہ نوجوان جو کسی ایسے «شیخ» یا «امیر» کے کہنے پر جان دینے اور جان لینے نکل کھڑا ہو جسے اس نے کبھی دیکھا ہی نہ ہو، وہ دنیا کی ہر خفیہ ایجنسی کا آسان شکار ہے۔ اس بات کا سب سے پہلا اور باضابطہ مشاہدہ دہائیوں پہلے خود قدسیوں اور القسام نے کیا تھا۔ جب انہوں نے انٹرنیٹ کے ذریعے القاعدہ سے رابطے کے الزام میں گرفتار ہونے والے کئی فلسطینی نوجوانوں کو گرفتار کر کے تفتیش کی تو معلوم ہوا کہ وہ شروع سے ہی اسرائیلی مخابرات کی نگرانی بلکہ رہنمائی میں تھے اور جس «تنظیم» کے رکن تھے وہ ایک فرضی ڈھانچہ تھا۔ اندازہ کیجیے کہ قدسی وہی قوم ہیں جس نے مقاومت کی صفوں میں ایسے مخبر پکڑے جو برسوں ساتھ رہے تھے، اس قوم کے نوجوان کا انٹرنیٹ کے کسی گمنام آدمی پر اعتماد کر کے بے گناہوں کے قتل پر آمادہ ہو جانا خود ایک المیہ ہے۔ اسی بے احتیاطی کا دوسرا رخ وہ دھماکے ہیں جن کی قیمت مسلمانوں ہی نے چکائی۔ جولائی ۲۰۰۵ء میں شرم الشیخ کے دھماکوں میں مرنے والوں کی بڑی تعداد مصری مزدور اور مقامی لوگ تھے، اور اس زمانے کے کئی فلسطینی لکھاریوں نے یہ سوال بھی اٹھایا کہ ایسی کارروائیوں سے پہلے غیر ملکی سیاحوں کو بچ نکلنے کا موقع کیسے مل جاتا تھا؟ پھر نومبر ۲۰۰۵ء میں عمّان کے ہوٹلوں کے دھماکوں میں ایک مسلمان خاندان کی شادی اجڑی اور «الرسالہ» اور «عمر مختار» کے ہدایت کار مصطفیٰ العقاد مارے گئے، جو اُس وقت فاتحِ القدس سلطان صلاح الدین ایوبی پر فلم کی تیاری کر رہے تھے۔

اسی فضا میں الویۃ الناصر صلاح الدین سے الگ ہونے والا ممتاز دغمش کا «جیش الاسلام» سامنے آیا، جو غزہ میں «داڑھی والی مافیا» کے نام سے جانا جاتا تھا۔ غیر ملکیوں کا اغوا اور تاوان، تاجروں سے لاکھوں ڈالر کا بھتہ، گاڑیوں کی چوری، اور قتل، یہ سب ان کی پہچان تھا۔ ستمبر ۲۰۰۵ء میں جنرل موسیٰ عرفات کے قتل، انٹیلی جنس کے سینئر افسران کے قتل اور دسمبر ۲۰۰۶ء میں بعلوشہ کے تین معصوم بچوں کے قتل تک کے الزامات اسی گروہ اور اس کے حلقے پر لگے۔ چنانچہ جب جون ۲۰۰۷ء میں حماس نے غزہ کا انتظام سنبھالا تو پہلا اقدام ہی یہ تھا کہ BBC کے صحافی ایلن جانسٹن کو، جو فلسطینیوں کا ہمدرد تھا، ان لوگوں کے قبضے سے رہا کروایا جائے۔ جب قانون کی گرفت میں آ کر جرائم کی کمائی بند ہونے لگی تو اس گروہ نے القاعدہ کا سلفی جہادی خطاب اوڑھ لیا، اور القاعدہ کے انٹرنیٹ میڈیا نے، جس کے پاس فلسطین میں کوئی شاخ نہیں تھی، اس کا جھنڈا بغیر کسی تحقیق کے لپک کر اٹھا لیا۔ پھر اس جھنڈے نے انہیں مالی سرپرستی بھی دی اور پھر جب جرائم کے محاسبے کا وقت آیا تو یہ لوگ اس جھنڈے کی بدولت حماس کی تکفیر کے پردے کے پیچھے چھپنے لگے۔ اسی لیے جب انکی بیخ کنی کی گئی تو جرائم کے خلاف کارروائی کو «فلسطین میں سلفیت کے خلاف جنگ» بنا کر پیش کیا گیا، اور گمنام لوگوں کے چلائے جہادی فورمز اسی بیانیے کو دہرانے لگے۔ ہم نے تو وہ وقت خود دیکھا ہے۔ دلچسپ بات یہ تھی کی دفعتاً وہ میڈیا بھی ان کا وکیل بن گیا جو کل تک حماس پر القاعدہ کی سرپرستی کا الزام لگاتا تھا۔ اس وقت حماس کے قریبی صحافی صلاح حمیدہ نے، حماس پر یہ تنقید کرنے کے باوجود کہ اس نے جون ۲۰۰۶ء میں شالیت کو قید کرنے کی کارروائی میں اس گروہ کو شریک کر کے حسنِ ظن سے کام لیا تھا، یہ ٹھیک نکتہ اٹھایا کہ ایسے گروہوں کو ان کی نیتوں اور ظاہری ہیئت سے نہیں، ان کے اعمال اور نتائج سے پرکھا جاتا ہے۔ اور ظاہر ہے کہ سامنے کا نتیجہ یہی تھا کہ جو قوتیں مقاومت کو جڑ سے اکھاڑنا چاہتی تھیں، اور یہ القاعدہ کی فکر سے وابستہ گروہ جو حماس کی تکفیر کیا کرتے تھے، دونوں ایک ہی صف میں کھڑے تھے۔

اور یہ قصہ ختم بھی نہیں ہوا۔ طوفان الاقصیٰ کے بعد، اکتوبر ۲۰۲۵ء کی جنگ بندی کے اگلے ہی دن، اسی دغمش خاندان کے مسلح افراد اور حماس کے درمیان تل الہویٰ اور صبرہ میں خونریز جھڑپیں ہوئیں۔ حماس کے مطابق انہوں نے گھات لگا کر القسام کے ارکان کو قتل کیا، اور انہی جھڑپوں میں وہ صحافی صالح الجعفراوی بھی مارے گئے جن کی آواز دو برس تک غزہ کی نسل کشی کو دنیا تک پہنچاتی رہی تھی۔ بعد میں خود دغمش خاندان کی مرکزی کونسل نے اپنے خاندان کے ان لوگوں سے اعلانِ لاتعلقی کیا جنہوں نے القسام کے کمانڈر محمد عقل کو شہید کیا تھا۔ اندازہ کریں کہ جس گروہ سے انکا اپنا خاندان برأت کر رہا ہے کسی وقت میں القاعدہ کا میڈیا اور اسکے فارمز انہیں اپنا فلسطینی محاذ بتایا کرتے تھے۔ یہی وہ کھیل ہے جو آج پاکستان میں «انصار» اور «اتحاد المجاہدین پاکستان» کے نام پر کھیلا جا رہا ہے۔ یعنی جو جھنڈا اٹھا لے، القاعدہ اسے اپنا لیتی ہے، چاہے اس کا ماضی کچھ بھی ہو۔ پھر انکے نوجوان صفائیاں دیتے پھرتے ہیں یا شور ڈالتے ہیں کہ سب ہی طاغوت کے ایجنٹ ہیں اکیلے یہی دودھ کے دھلے ولی اللہ ہیں۔

اسی طرح ہمارے ہاں لوگوں کو عموماً علم نہیں مگر خود غزہ کی پٹی میں القاعدہ اور داعش کے حامیوں کا سختی سے قلع قمع کیا گیا ہے، تعزیری سزائیں دی گئیں، اور حرابہ میں ملوث افراد کو بالخصوص سخت سزائیں ملی ہیں۔ ۱۴ اگست ۲۰۰۹ء کو رفح کی مسجد ابن تیمیہ میں جمعہ کے خطبے میں «جند انصار اللہ» کے سربراہ عبداللطیف موسیٰ (ابو النور المقدسی) نے حماس کی حکومت کو سیکولر حکومت سے مختلف نہ قرار دیتے ہوئے «اسلامی امارت» کا اعلان کیا۔ یہ سلفی جہادی گروہ القاعدہ کی فکر سے وابستہ اور اسی سے متاثر تھا، گو القاعدہ سے اس کی باضابطہ بیعت کی روایات متضاد ہیں۔ القسام اور پولیس نے مسجد اور اس گروہ کے مراکز کو گھیر کر یہ «امارت» بزورِ طاقت ختم کر دی۔ عبداللطیف موسیٰ مارا گیا اور القسام کے کمانڈر ابو جبریل شمالی بھی شہید ہوئے۔ لطیفہ یہ ہے کہ القاعدہ کے حلقے کے ایک شیخ حسین بن محمود نے خود اس گروہ کو «جلد باز» کہا اور یاد دلایا کہ تکفیر ہلکے انداز میں نہیں کی جاتی، اور المقدسی نے حماس کو سخت سست کہنے کے باوجود اس سے لڑائی کی مخالفت کی، جبکہ غزہ کی «التوحید والجہاد» نے ۱۶ اگست کو حماس کو مرتد قرار دے کر اس کی سیکیورٹی فورسز کو منحرف ہونے کی دعوت دی۔

پھر اپریل ۲۰۱۱ء کا مشہور واقعہ ہے جس میں غزہ کے محاصرے کے خلاف خود ڈھال بننے والے اطالوی صحافی اور کارکن فیتوریو اریغونی کو «سرية الصحابي الهمام محمد بن مسلمة» کے نام سے ایک گروہ نے اغوا کیا اور مطالبہ کیا کہ حماس تیس گھنٹوں میں «جحافل التوحيد والجهاد في فلسطين» کے سربراہ ہشام السعیدنی (ابو الولید المقدسی) کو رہا کرے۔ یہ وہی جماعت تھی جس نے ۲۰۰۸ء میں اپنے قیام کے اعلان میں اسامہ بن لادن اور الظواہری سے وفاداری ظاہر کی تھی۔ مہلت ختم ہونے سے پہلے ہی اریغونی کو گلا گھونٹ کر قتل کر دیا گیا۔ غزہ میں ہر مذہبی اور سیاسی دھڑے نے اس قتل کی مذمت کی۔ حماس نے اقوامِ متحدہ کے دفتر کے سامنے دھرنا دیا، سینکڑوں لوگ سوگ میں جمع ہوئے، اور غزہ کے سلفی رہنماؤں نے بھی اس سے برأت کی۔ جبکہ «التوحید والجہاد» نے قتل سے لاتعلقی تو ظاہر کی مگر آنکھوں میں دھول جھونکتے ہوئے اسے سلفیوں کے خلاف حماس کی پالیسی کا «فطری نتیجہ» قرار دے کر ذمہ داری عملاً حماس پر ڈال دی۔ حماس نے نصیرات میں ملزمان کو گھیرا، ایک اردنی عبدالرحمٰن بریزات اور بلال العمری مارے گئے، اور باقی کو عدالت نے سزائیں دیں۔ انہی میں سے محمود السلفیتی بعد میں فرار ہو کر عراق میں داعش سے جا ملا۔

اور پھر القاعدہ ہی کے بطن سے نکلی داعش کی ولایتِ سیناء نے جنوری ۲۰۱۸ء میں «ملة إبراهيم» کے عنوان سے ویڈیو جاری کی، جس میں حماس کے ارکان کو «مرتد» اور «مشرک» قرار دیا گیا اور القسام تک اسلحہ پہنچانے کے الزام میں اپنے ہی ایک رکن موسیٰ ابو زمط کو «مشرکین کی مدد» کے جرم میں قتل کیا گیا۔

یہ ہے اس منہج کا سفر: مرکز نے «استسلام» اور «فلسطین بیچنے» کا طعنہ دیا، حاشیے نے اسے ارتداد کا فتویٰ بنایا، اور آخری شاخ نے قابض سے براہِ راست لڑنے والوں کو اسلحہ پہنچانا بھی کفر ٹھہرا دیا۔ «يقتلون أهل الإسلام ويدعون أهل الأوثان» کی کون سی تعبیر باقی رہ گئی؟

؏ اتنی نہ بڑھا پاکیِ داماں کی حکایت!

پاکستان، فتنے کی دو بنیادیں

پاکستان کی کہانی جیسے پہلے عرض کیا کہ عالمِ عرب سے یکسر مختلف ہے مگر موجودہ حالات کی شروعات کو دیانت داری سے بیان کیے بغیر نوجوان کو اس فتنے سے محفوظ نہیں کیا جا سکتا۔

پہلی بنیاد: طاقت کا اندھا استعمال

۲۰۰۱ء کے بعد جماعتِ اسلامی اور جمعیت علمائے اسلام سمیت دینی جماعتیں بار بار خبردار کرتی رہیں کہ امریکہ کا ساتھ نہ دیں۔ قاضی حسین احمد مرحومؒ کے دور کی «گو امریکہ گو» تحریک اسی مؤقف کا عنوان تھی، جس میں پیپلز پارٹی سے عمران خان تک سب ہمنواؤں میں سے تھے۔ پھر اسی دور میں بار بار مطالبہ کیا گیا بلکہ تمام دستوری جماعتوں نے متفقہ مطالبہ کیا تھا کہ قبائل میں آپریشن نہ کیا جائے بلکہ وہاں کے گروہوں سے بات کی جائے۔ تب بھی کہا گیا کہ پاکستان اپنی تاریخ میں بلوچستان اور مشرقی پاکستان کے فوجی آپریشنز کے ثمرات آج تک سمیٹ ہی رہا ہے۔ اور ایک بار فوج سویلین علاقوں میں گھس جائے تو پھر حالات کبھی واپس ایسے سازگار نہیں ہوتے کہ فوج واپس جا سکے بلکہ فوج کو بار بار آنا پڑتا ہے۔ خیر یہ تفاصیل سب معلوم حقائق ہیں۔ مگر فوجی جرنیلوں نے امریکی آشیرباد، Coalition Support Fund (CSF) کے وعدوں اور طاقت کے نشے میں چور جو فیصلے لیے اور پھر جس بھونڈے اور نا مکمل انداز میں ان فیصلوں پر عمل کیا وہ بعینہٖ انہی فتنوں کا باعث بنا جن سے خبردار کیا گیا تھا۔ حالانکہ درست طرز وہی تھا جو شریعت کا حکم ہے اور جس کی سمت اُس وقت علماء نے رہنمائی کی تھی: «فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا» کہ آپس میں صلح کروائی جائے؛ قبائل میں موجود شریعت اور فقہ پڑھے علماء اور جرگوں سے معاملہ کیا جاتا اور صلح کروائی جاتی تاکہ فتنہ نہ ہوتا۔ پاکستان بھر کے علماء نے اسی رائے پر زور دیا تھا اور بات چیت کا آغاز ہوا اور معاملات جب حل کے قریب پہنچے تو فوج نے سویلینز کی تمام کوشش کو روندتے ہوئے آپریشن کا آغاز کر دیا۔ جنرل مشرف کے سیاہ کارناموں میں یہ بھی ہے کہ طاقت کے اندھے استعمال نے جن فتنوں کو جنم دیا انہیں امت آج تک بھگت رہی ہے۔ فوجی مارشل لاء جب بھی آئے، پاکستان کو ناقابلِ تلافی نقصان پہنچا کرگئے۔ اسکے بعد جرنیل راحیل شریف اور نواز شریف کا دور ہے۔ یہ معلوم حقیقت ہے کہ پارلیمان اور حکومتی کمیٹی مذاکرات کر رہے تھے جب راتوں رات فوج نے ضربِ عضب کا اعلان کر دیا جسے نواز شریف کی حکومت کو افرا تفری میں اپنے سر لینا پڑا۔

بہرحال حقیقت یہی ہے کہ القاعدہ نے جرنیلوں کے اسی طرزِ عمل کو باقاعدہ جواز اور حیلہ بنایا۔ اس ضمن میں انکی طرف سے جو جوابات علماء کو بھیجوائے گئے ہیں انکا مرکزی مقدمہ یہی تھا کہ جنگ فوج نے شروع کی ہے اور ہم دفاعی جنگ کر رہے ہیں۔ جرنیل آج تک یہ بات سمجھنے سے قاصر ہیں، اور سمجھتے ہیں کہ اصطلاحات اچھالنے سے اور خفیہ ایجنسیوں کے جوڑ توڑ سے مسائل حل ہو جائیں گے۔

یہاں اس حقیقت کا ذکر بھی ضروری ہے کہ خود افغان طالبان کا جو فنامنا نوے کی دہائی میں کھڑا ہوا، وہ بھی بڑی حد تک آئی ایس آئی اور پاکستانی ریاست کی سرپرستی کا مرہونِ منت تھا۔ وجہ وہی ہے کہ یہ جرنیل اپنے اعمال کے مآلات کا ادراک نہیں رکھتے؛ فتنوں کو جنم بھی دیتے ہیں اور پالتے بھی ہیں۔ جو آگ افغان ملت کے درمیان صلح کروانے کے بجائے اپنی طاقت اور «تزویراتی گہرائی» بڑھانے کے لیے بھڑکائی گئی تھی، وہ اب ان کے اپنے گھروں کو لپیٹ میں لے چکی ہے۔

دوسری بنیاد: فتویٰ جس کی سرحد واضح نہیں تھی

۲۰۰۱ء میں مفتی نظام الدین شامزئی اور دیگر اکابر کے فتاویٰ امریکی حملے کے خلاف تھے، اور قبائلیوں اور جہادی تنظیموں کو افغانستان میں مداخلت کی ترغیب دی گئی تھی۔ ٹی ٹی پی کے اولین لوگوں نے پاکستانی ریاست کے خلاف جہاد کا جواز بھی انہی غیر محتاط فتاویٰ سے پھر اخذ کیا۔ اسکے بعد وانا آپریشن ہوا اور نومبر ۲۰۰۴ء میں، مولانا عبدالعزیز کا فتویٰ آیا کہ اس کارروائی میں مارے جانے والے فوجیوں کی نمازِ جنازہ جائز نہیں اور ان سے لڑنے والے شہید ہیں، اور چند دنوں میں سینکڑوں علماء نے اس کی تائید کی۔

یہیں سے «مظاہرۃ المشرکین» کا مقدمہ پاکستان میں عملاً نافذ ہوا۔ یعنی پہلے مسلمانوں کے خلاف مشرکین یا غیر مسلموں کی عسکری، مالی، سیاسی یا استخباری معاونت و مدد کرنے کا مقدمہ بنایا گیا پھر ایک نیا باب نکالا گیا کہ قریب تر کے دشمن سے پہلے نمٹا جائے یعنی مسلمانوں کی افواج اور حکمران، پھر اسکے ڈانڈے «نواقصِ اسلام» تک دراز کیے گئے۔ ۲۰۰۸ء تک کچھ دھڑے حکومت کے ساتھ فوج، رینجرز اور پولیس کو بھی کافر کہہ کر ہر جگہ خودکش حملے جائز سمجھتے تھے، اور ایک طبقے کے نزدیک ہر سرکاری ملازم مباح الدم تھا۔ پھر طالبان نے سب کی تکفیر کی اور اس منہج نے انہیں بھی نہ بخشا جو امریکہ کی مخالفت میں سب سے آگے تھے۔ نومبر ۲۰۱۲ء میں قاضی حسین احمد پر مہمند میں خودکش حملہ ہوا، اور حکیم اللہ محسود کی آڈیوز اور ویڈیوز پھیلائی گئیں۔ پھر واقعات کی پوری لڑی ہے۔ عوام کا تو خیر جینا دوبھر کیا ہی گیا خود دینی جماعتوں بشمول جماعتِ اسلامی اور اسکے رہنماؤں پر کئی حملے کیے گئے۔ یہاں تک کہ پھر یہاں بھی اس فکر کے لوگ القاعدہ اور طالبان کے ہاتھوں سے نکل گئے، داعش بنی اور اُس نے پھر چُن چُن کر علماء اور عوامی لیڈرز کو نشانہ بنانا شروع کر دیا۔ جولائی ۲۰۲۳ء میں باجوڑ میں جمعیت علمائے اسلام کے امن کنونشن پر خودکش حملے میں ستر سے زائد علماء، طلبہ اور دیندار کارکن شہید ہوئے۔ تکفیر کی زد میں آخرکار ہر وہ آتا ہے جو اس کے ساتھ نہیں، داعش نے القاعدہ اور طالبان کے کئی لیڈرز کی پیسوں کے عوض مخبریاں کیں، کئی کو خود راستے سے ہٹا دیا۔ القاعدہ سے وابستہ سابق جہادی اور تحاریکِ اسلامی کے نوجوان یا ناکام تاویلیں کرتے رہے، یا کبھی CIA، افغان اور پاکستانی خفیہ اداروں کے سر ان کاروائیوں کو ڈالا جاتا رہا، یا زیادہ سے زیادہ اپنے ہی حلقوں میں دبا دبا افسوس کر لیا جاتا۔ مگر اتنے بڑے اسلامی انقلاب کے لیے اُٹھنے اور ہجرت کرنے والوں کو کبھی کھُل کر ان «انصار» کی نکیر کرنے کی ہمت اور حوصلہ نہ ہو سکا۔

لگے گی آگ تو آئیں گے گھر کئی زد میں یہاں پہ صرف ہمارا مکان تھوڑی ہے

الولاء والبراء: ایک داخلی کیفیت جسے ہتھیار بنا دیا گیا

«مظاہرۃ المشرکین» کا پورا مقدمہ دراصل ایک اور عقیدے پر کھڑا ہے جسے القاعدہ کے لٹریچر نے اپنی اصل سے کاٹ کر ہتھیار بنا دیا، یعنی الولاء والبراء۔ ایمن الظواہری کا رسالہ ہی «الولاء والبراء: عقيدة منقولة وواقع مفقود» کے عنوان سے ہے۔ اس لیے اس کی تنقیح ضروری ہے۔

ولاء کا مادہ «ولی» ہے جس میں قرب، دوستی، نصرت اور محبت کے معنی ہیں، اور براء کا مطلب کسی چیز سے الگ ہونا، بری الذمہ ہونا اور بیزاری کا اظہار ہے۔ اس کی اصل میں کوئی اختلاف نہیں: مومن کی وفاداری اور قلبی تعلق اللہ، اس کے رسول ﷺ اور اہلِ ایمان کے لیے ہے، «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا»؛ اور وہ کفر و شرک سے بیزار ہوتا ہے، جیسے ابراہیمؑ اور ان کے ساتھیوں نے اپنی قوم سے کہا: «إِنَّا بُرَآءُ مِنكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ»۔ مگر غور کیجیے کہ یہ برأت بت پرستی اور شرکِ جلی سے تھی، اُن مسلمانوں سے دشمنی کا جواز نہیں جو بشری کمزوری سے کسی خطا کے مرتکب ہوئے ہوں۔ الولاء للمؤمنین کا لازمی مقابل «البراء» نہیں، اور کفر سے برأت کا مطلب ہر کافر انسان سے ہر سطح پر قطع تعلق بھی نہیں۔ جھگڑا اصل میں نہیں بلکہ تنزیل میں ہے: کون سا تعلق کس درجے کا ہے، اور کس درجے پر کیا حکم لگتا ہے۔

جامعۃ الرشید کراچی کی «ہیئۃ ترجمۃ التراث» نے حال ہی میں «الولاء والبراء: اسلامی تصور سے تکفیری عقیدے تک» کے عنوان سے ایک سلسلہ شائع کیا ہے جو اسی تنقیح کا عمدہ خلاصہ ہے گو کہ جامعہ والوں کو ہوش اس مسئلے پر بہت دیر سے اور کسی اور ہی وجہ سے آئی ہے۔ بہرحال انکا پہلا نکتہ ایک مسلمہ تاریخی حقیقت ہے کہ «الولاء والبراء» کی یہ مخصوص اصطلاح بطور ایک مستقل عقیدہ اہل السنت کے قدیم بنیادی متون میں موجود ہی نہیں۔ ابو القاسم الحکیم السمرقندی کی «السواد الأعظم»، ابو المعین النسفی کی «تبصرة الأدلة»، امام بیہقی کی «الاعتقاد»، امام آجری کی «الشريعة»، «العقيدة الطحاوية» اور «شرح العقائد النسفية» جیسی کتابوں میں یہ عنوان سرے سے غائب ہے۔ اس کا حقیقی مفہوم، یعنی حق سے محبت اور باطل سے بیزاری، قرآن و حدیث میں ضرور ہے، مگر صحابہ و تابعین کے دور میں اس کی تعبیر «الحب في الله والبغض في الله» تھی جو براہِ راست مشکوٰۃِ نبوت سے ماخوذ تھی۔ اسی طرح امام ابن تیمیہؒ کے ہاں «موالات» اور «معادات» کے الفاظ ملتے ہیں۔ اور موجودہ اصطلاح اپنی مستقل فکری صورت میں بارہویں اور تیرہویں صدی ہجری کے نجدی علمی حلقوں کی پیداوار ہے، جیسے شیخ سلیمان بن عبداللہ آل الشیخ کی «أوثق عرى الإيمان» اور شیخ حمد بن عتیق کی «سبيل النجاة والفكاك من موالاة المرتدين وأهل الإشراك»۔ جنہیں پھر بیسویں صدی میں محمد سعید القحطانی کی «الولاء والبراء في الإسلام» نے ایک مقبول عنوان بنا دیا۔ کسی اصطلاح کا قدیم متون میں نہ ہونا اس بات کی علامت ہے کہ اسے «ایمان و کفر کی حدِ فاصل» بنانے میں غلو سے کام لیا گیا ہے۔

یہاں ایک اضافہ ضروری ہے جو اس نکتے کو اور بھی واضح کرتا ہے۔ اہل السنت کے متون میں تو یہ عنوان نہیں، مگر «الولایۃ والبراءۃ» کو ایمان کی کسوٹی سب سے پہلے جس گروہ نے بنایا وہ خوارج ہی تھے، اور ان کی باقیات کے ہاں یہ آج تک ایک بنیادی اصول ہے۔ ان کے نزدیک کسی کا ایمان تب مانا جاتا جب وہ عثمانؓ اور علیؓ سے برأت کا اعلان کرے۔ عبداللہ بن خبابؓ سے نہروان کے راستے میں یہی امتحان لیا گیا تھا، اور انہوں نے ان خلفاء کے بارے میں خیر کی بات کہی تو ذبح کر دیے گئے۔ اس کے مقابلے میں اہل السنت کے ہاں جہاں کہیں یہ مضمون آیا، جوڑنے کے لیے آیا؛ امام طحاویؒ لکھتے ہیں: «ونحب أصحاب رسول الله ﷺ، ولا نفرط في حب أحد منهم، ولا نتبرأ من أحد منهم»۔ یعنی ایک کے ہاں یہ صحابہ کے طرزِ عمل کا عقیدہ جوڑنے کا ذریعہ تھا، دوسرے کے ہاں کاٹنے کا۔

پھر خوارج نے اسے محض قلبی تعلق تک محدود نہیں رکھا تھا بلکہ تکفیر اور خروج کا آلہ بنا دیا تھا۔ ان کے نزدیک ولاء کا مطلب صرف اپنے گروہ سے مکمل وابستگی تھا، اور براء کا مطلب ہر اس شخص سے مکمل قطع تعلق بلکہ عداوت جو ان کے نظریات سے اختلاف رکھے۔ اس کی جڑ میں دو بنیادی غلطیاں تھیں۔ پہلی ایمان و عمل کو ایک سمجھ لینا۔ عمل گیا تو ایمان بھی گیا، یعنی آدمی یا مکمل مومن ہے یا مکمل کافر۔ دوسری غلطی تھی کہ انکے ہاں کوئی درمیانی راستے تھا ہی نہیں یعنی کوئی انسان بیک وقت گناہ گار بھی ہو اور مومن بھی، یہ ان کی سمجھ سے باہر تھا۔ چنانچہ وہ یا اللہ کا ولی تھا یا اس کا دشمن۔ اسی کے مقابلے میں امام طحاویؒ کا جملہ اہل السنت کا شعار بنا: «ولا نكفر أحداً من أهل القبلة بذنب ما لم يستحله»، یعنی ہم اہلِ قبلہ میں سے کسی کو محض گناہ کی بنیاد پر کافر نہیں کہتے جب تک وہ اسے حلال نہ سمجھے۔ اور امام نوویؒ «شرح صحیح مسلم» میں لکھتے ہیں: «مذهب أهل الحق أن مرتكب الكبيرة لا يكفر، بل هو مؤمن بإيمانه، فاسق بكبيرته»، یعنی کبیرہ کا مرتکب کافر نہیں ہوتا، اپنے ایمان کے اعتبار سے مومن اور اپنے گناہ کے اعتبار سے فاسق ہوتا ہے۔ اگر ہر گناہ براء اور تکفیر کا سبب بن جائے تو امت میں کوئی بھی محفوظ نہیں رہتا۔

اسی لیے فقہاء اور مفسرین نے اس باب میں تین درجے الگ الگ کیے ہیں۔ پہلا درجہ «تولّی» ہے، یعنی کفار سے ان کے دین کی وجہ سے محبت، یا کفر کے غلبے اور اسلام کی شکست کی خواہش میں مسلمانوں کے خلاف ان کی نصرت۔ یہ کفر ہے۔ دوسرا درجہ «موالات» ہے، یعنی دنیاوی غرض، رشتے یا مجبوری سے ایسا تعلق یا مدد جس میں عقیدہ سلامت ہو۔ یہ گناہ ہے، کبیرہ بھی ہو سکتا ہے، مگر کفر نہیں ہے۔ تیسرا درجہ معاملہ، معاہدہ، حسنِ سلوک اور مدارات کا ہے، جو جائز بلکہ بعض صورتوں میں مطلوب ہے:

«لَّا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ» (الممتحنہ: ۸) اللہ تمہیں اس بات سے نہیں روکتا کہ تم ان لوگوں کے ساتھ نیکی اور انصاف کا برتاؤ کرو جنہوں نے دین کے معاملہ میں تم سے جنگ نہیں کی ہےاور تمہیں تمہارے گھروں سے نہیں نکالا ہے۔

عقیدے کا تعلق صرف ان چیزوں سے ہے جو «تشبّہ» اور دینی «موالات» کے زمرے میں آئیں، یعنی کسی غیر مسلم کے مخصوص دینی شعائر سے وابستگی۔ عام انسانی تعلقات، تعاون اور خیرسگالی اس ضابطے میں آتے ہی نہیں۔

یہ درجہ بندی ہماری اختراع نہیں۔ سورۃ المائدہ کی آیت «وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» پر، جسے یہ گروہ سب سے زیادہ دہراتے ہیں، ابن عطیہؒ «المحرر الوجيز» میں لکھتے ہیں کہ جس نے عقیدے اور دین کے ساتھ ان سے دوستی کی وہ کفر اور ابدی عذاب میں ان کے ساتھ ہے، اور جس نے عقیدے کے بغیر محض عملی مدد وغیرہ سے دوستی کی وہ ملامت اور مذمت میں ان کے ساتھ شریک ہے۔ یعنی ایک ہی آیت کے دو مصداق ہیں اور حکم نیت اور عقیدے سے بدلتا ہے۔ امام ابن تیمیہؒ، جن کا نام لے کر یہ سب کچھ کیا جاتا ہے، «مجموع الفتاویٰ» میں لکھتے ہیں کہ آدمی کو کبھی رشتہ داری یا ضرورت کی وجہ سے کفار سے موؤدت ہو جاتی ہے، تو یہ گناہ ہے جس سے اس کا ایمان کم ہوتا ہے، مگر وہ اس سے کافر نہیں ہوتا، جیسے حاطب بن ابی بلتعہؓ سے ہوا۔ پھر ایک اور جگہ یہ اصول دیتے ہیں: «وإذا اجتمع في الرجل الواحد خير وشر وفجور وطاعة ومعصية وسنة وبدعة، استحق من الموالاة والثواب بقدر ما فيه من الخير، واستحق من المعاداة والعقاب بحسب ما فيه من الشر»؛ یعنی جس آدمی میں خیر و شر، طاعت و معصیت اور سنت و بدعت جمع ہوں وہ اپنے خیر کے بقدر موالات اور اپنے شر کے بقدر معادات کا مستحق ہے۔ اہل السنت کے ہاں ولاء و براء ایک ترازو ہے، کوئی سوئچ نہیں جو آن یا آف ہو۔ ایک گناہ گار مسلمان حکمران یا سپاہی بھی اپنے ایمان، نماز اور کلمے کی وجہ سے ولاء کا حقدار ہے، اور اپنے ظلم کے بقدر براء کا۔

اس کی سب سے فیصلہ کن مثال وہی واقعہ ہے جس کا فیصلہ خود رسول اللہ ﷺ کی عدالت میں ہوا۔ حاطب بن ابی بلتعہؓ نے فتحِ مکہ سے پہلے قریش کو لشکرِ اسلام کی خبر لکھ بھیجی، یعنی عین وہی «استخباری معاونت» جسے یہ لوگ نواقضِ اسلام میں گنتے ہیں۔ حضرت عمرؓ نے گردن مارنے کی اجازت مانگی اور کہا کہ اس نے نفاق کیا ہے، تو آپ ﷺ نے پہلے حاطبؓ سے پوچھا: «ما حملك على ما صنعت؟»، یعنی کس چیز نے تمہیں اس پر آمادہ کیا؟ ان کی وضاحت سنی کہ مکہ میں ان کے اہل و عیال کا کوئی حمایتی نہیں تھا، قبول کی، اور فرمایا کہ یہ بدری ہیں۔ غور کیجیے کہ یہ سوال ہی بتاتا ہے کہ فعل بذاتِ خود کفر نہیں تھا۔ بت کو سجدہ کرنے والے سے کوئی نہیں پوچھتا کہ کیوں کیا۔ پھر اسی واقعے پر سورۃ الممتحنہ نازل ہوئی اور اس کی ابتدا «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» سے ہوئی، یعنی جس فعل سے روکا جا رہا تھا اس کے مرتکب کو بھی ایمان والوں میں شمار کر کے خطاب کیا گیا۔ امام قرطبیؒ نے اسی سے یہ اصول نکالا کہ جو شخص مسلمانوں کی کمزوریوں کی ٹوہ میں رہے اور دشمن کو ان کی خبریں دے، اگر اس کا مقصد دنیاوی ہو اور عقیدہ سلامت ہو تو وہ اس سے کافر نہیں ہوتا۔ اور ابن حجرؒ نے «فتح الباری» میں لکھا کہ اس حدیث میں ان لوگوں کا رد ہے جو گناہ کے ارتکاب پر مسلمان کی تکفیر کرتے ہیں۔ یہاں حال یہ ہے کہ ایک وردی، ایک تنخواہ اور ایک سرکاری کارڈ کو، بغیر کسی سوال کے، لاکھوں کلمہ گو کے مرتد ہونے کی دلیل بنا لیا گیا ہے۔

پھر سیرت دیکھیے۔ آپ ﷺ نے منافقین کے نفاق کو جانتے ہوئے بھی ظاہری معاملات میں ان سے وہی سلوک کیا جو مسلمانوں سے کیا جاتا تھا۔ ہجرت کی رات رہنمائی کے لیے عبداللہ بن اریقط کو اجرت پر لیا گیا جو مشرک تھا۔ صلحِ حدیبیہ میں مشرک قبیلہ خزاعہ مسلمانوں کا حلیف بنا، اور اسی صلح کی شرط کے تحت ابو جندلؓ کو، جو زنجیروں میں بھاگ کر آئے تھے، مشرکین کو واپس کیا گیا۔ حنین کے لیے صفوان بن امیہ سے، جو ابھی مشرک تھے، زرہیں عاریتاً لی گئیں۔ مقوقس کا ہدیہ قبول کیا گیا۔ اور وصال کے وقت آپ ﷺ کی زرہ ایک یہودی کے پاس رہن تھی۔ اگر ہر معاہدہ، ہر لین دین اور ہر حلیف «موالاتِ کفار» ہے تو ان غالی گروہوں کی منطق کی زد کہاں تک پہنچتی ہے، یہ سوچ کر بھی جھرجھری آتی ہے۔

یہیں سے یہ بات بھی سمجھ لینی چاہیے کہ الولاء والبراء کا سیاسی اطلاق، یعنی ریاستوں کے معاہدے، اتحاد، سفارت اور جنگ و صلح، سیاسۃ شرعیہ کا باب ہے، عقیدے کا نہیں۔ یہ باب مصالح، تدریج اور سیاق و سباق پر چلتا ہے، اور جو نصوص عقیدے کے باب کی ہیں ان کا مطلق اطلاق اس پر نہیں ہوتا۔ فقہاء نے «استعانۃ بالکفار»، عہد و امان اور مصلحتِ راجحہ کے ابواب اسی لیے الگ باندھے۔ فقہاء کی روایت سے کٹنے کا نتیجہ یہ ہوتا ہے کہ ایسے کئی پہیے دوبارہ ایجاد کرنے پڑتے ہیں جن کا حل صدیوں پہلے ایک structured طریقے سے پا لیا گیاتھا۔

اب دیکھیے کہ القاعدہ اور اس کے پیش روؤں نے اس باب کے ساتھ کیا کیا۔ پہلے اور دوسرے درجے کا فرق مٹا دیا گیا، یعنی ہر معاہدہ، ہر سفارتی تعلق اور ہر تعاون کو تولّی قرار دیا گیا۔ پھر شیخ محمد بن عبدالوہابؒ کے «نواقض الإسلام» میں مذکور «مظاهرة المشركين ومعاونتهم على المسلمين» کو اس کی قید «على المسلمين» سے اور تکفیرِ معین کی شرائط و موانع سے الگ کر کے سیاق سے کاٹ دیا گیا۔ نتیجہ ایک زنجیر کی صورت میں نکلا: حکمران نے کفار سے تعلق رکھا تو وہ کافر؛ فوج اور پولیس اس کی اطاعت کرتی ہے تو «انصار الطاغوت» اور کافر؛ جو انہیں کافر نہ کہے وہ بھی کافر؛ اور جو ووٹ دے، ٹیکس دے یا سرکاری ملازمت کرے وہ بھی اسی زمرے میں۔ یہی وہ زنجیر ہے جس سے ۱۹۶۷ء میں مصر کی جیلوں میں پورا معاشرہ کافر قرار پایا تھا، اور یہی منطق پھر کسی کے کہنے سے محدود نہیں ہوتی بلکہ مساجد تک پہنچتی ہے، جسے پھر القاعدہ کے نادان نوجوان «خطا» کہہ کر گونگلوں سے مٹی جھاڑتے ہیں۔ امام حسن البنا کا بیسواں اصول اور الہضیبی کی «دعاة لا قضاة» اسی زنجیر کو پہلی کڑی پر توڑتے ہیں، اور شیخ الددو نے اسی لیے حکمرانوں کی تکفیر کے جواب میں حاطبؓ کا واقعہ پیش کیا۔ یہ ابن عمرؓ کی وہی بات ہے: «إنهم انطلقوا إلى آيات نزلت في الكفار فجعلوها على المؤمنين»، یعنی یہ لوگ کفار کے بارے میں نازل آیات لے کر مومنین پر چسپاں کرتے ہیں۔ اور جیسا پہلے گزرا، اس زنجیر کے اثرات خود اس کے بنانے والوں تک پہنچے اور المقدسی کو اعتراف کرنا پڑا کہ «من لم یکفّر الکافر» ایک دوسرے کی تکفیر کا ذریعہ بن گیا ہے۔

دلچسپ بات یہ ہے کہ اس غلو کا رد خود سلفی علماء نے بھی کیا۔ عصام بن عبداللہ السنانی کی کتاب کا عنوان ہی «حقيقة الولاء والبراء في الكتاب والسنة بين تحريف الغالين وتأويل الجاهلين» ہے، اور اس پر شیخ صالح الفوزان کی تقدیم موجود ہے۔ اور اس پورے قضیے میں سب سے مظلوم سید قطبؒ اور محمد قطبؒ رہے، جن کی عبارات سیاق سے کاٹ کر اسی زنجیر کی کڑیاں بنائی گئیں، حالانکہ محمد قطبؒ نے اپنی زندگی میں ہی نوجوانوں کو تکفیر کے اس راستے سے روکا تھا اور سید قطبؒ کے سب سے مستند شارح ڈاکٹر عادل صلاحی نے سید کے افکار کو تمام شکوک سے پاک کر دیا تھا۔

الولاء والبراء کا تعمیری مفہوم وہی تھا جو اسلاف کے ہاں رہا: یہ ایمان کی ایک اندرونی کیفیت ہے جہاں دل حق سے جڑتا ہے اور باطل سے خود بخود دور ہوتا ہے۔ نفرت کسی کی ذات سے نہیں، اس کے غلط نظریات سے ہوتی ہے۔ اہلِ ایمان سے محبت اتنی مضبوط ہو کہ ان کے گناہوں کے باوجود ان کا خون، مال اور عزت محفوظ رہے، اور کفر و ظلم سے بیزاری اتنی واضح ہو کہ آدمی خود اپنے گروہ کے ظلم سے بھی برأت کر سکے۔ اس کسوٹی پر دیکھیے تو القاعدہ اور طالبان کے نادان نوجوانوں کا حال الٹا ہے: کلمہ گو سپاہی سے براء، اور مساجد اڑانے والے حلیف سے ولاء۔

متشدد گروہوں کا اپنا ریکارڈ: لال مسجد سے اتحاد المجاہدین تک

یہ بات ہمیں معلوم ہے کہ القاعدہ کے لوگ پاکستان میں کن کن اہلِ علم کو خطوط لکھتے رہے ہیں؛ مفتی تقی عثمانی، ڈاکٹر عادل خان شہیدؒ، شیخ حامد کمال الدین، مفتی سید مختار الدین شاہ مرحومؒ اور سید منور حسنؒ مرحوم تک۔ یہ بھی معلوم ہے کہ یہاں کی القاعدہ نے خود کو تحریکِ اسلامی سے زیادہ تحریکِ دیوبند کے واسطے سے شاہ اسماعیل شہیدؒ اور شاہ ولی اللہؒ سے جوڑا ہے۔ ہمیں لٹریچر کا بھی ادراک ہے اور اس کے فہم کا بھی۔ ہم جانتے ہیں کہ انجینئر احسن عزیز اور استاد احمد فاروق سے لے کر ولی الرحمٰن محسود اور عاصم عمر اور اب اسامہ محمود تک کے افکار کیا تھے اور ہیں، اور یہ بھی کہ شیخ مصطفیٰ ابو الیزید، عطیۃ اللہ اللیبی، ابو یحییٰ اللیبی اور ان کے رفقاء نے فکری پراگندگی کے اُس دور میں قبائلی علاقوں میں کس نوعیت کی تحریک کا آغاز کیا تھا۔ ہمیں یہ اعتراف بھی ہے کہ مباح الدم، شوریٰ اور بغاۃ کے مسائل کا ان حلقوں کو کما حقہ اندازہ تھا۔ مگر ردِعمل میں شروع کیا گیا کام، اس کی legacy اور اس کا inertia اس قدر شدید ہے کہ نہ مسلم ریاستیں کسی نظرِ ثانی کے لیے تیار ہیں اور نہ یہ گروہ۔

اس کی سب سے واضح مثال لال مسجد ہے۔ جولائی ۲۰۰۷ء کے آپریشن کے بعد الظواہری نے پاکستانیوں کو ریاست کے خلاف اٹھنے کی دعوت دی، اسی برس دسمبر میں تحریکِ طالبان پاکستان کی تشکیل ہوئی، اور پاکستانی، پنجابی اور قبائلی طالبان کے ہاں آج تک سب سے زیادہ وزن ابو یحییٰ اللیبی کے اُس تفصیلی فتوے کا ہے جو سانحۂ لال مسجد کے بعد کے تناظر میں «حد السنان لقتال حكومة وجيش باكستان» کے عنوان سے پھیلا۔ دلچسپی کی بات یہ ہے کہ یہ وہی ابو یحییٰ ہیں جنہوں نے امام ابن تیمیہؒ کی «السياسة الشرعية» کی شرح «الدرر الحسينية» لکھی، جو کلاسیکی فقہ اور اصول کو بڑی شد و مد سے بیان کرتی ہے۔ اسی حلقے میں عطیۃ اللہ اللیبی کی «تعظيم حرمة دماء المسلمين» السحاب نے نشر کی، انہوں نے پشاور کے بازاروں میں دھماکوں پر «النصح والإشفاق في الكلام على تفجيرات الأسواق» کے عنوان سے کلام کیا، اور «أجوبة في حكم النفير وشرط المتصدي للتكفير» میں تکفیر کرنے والے کی شرائط بیان کیں؛ اور شیخ مصطفیٰ ابو الیزید کے بیانات بھی اسی لہجے میں اصول کی بات کرتے تھے۔ مگر وہی ابو یحییٰ لال مسجد کے ردِعمل میں «حد السنان» لکھتے ہیں۔ یعنی رہنماؤں کی حد تک تو کتابیں موجود تھیں اور اصول معلوم تھے، مگر جب ردِعمل آیا تو وہی اصول لال مسجد کے پروپیگنڈے کے ملبے تلے دب گئے۔ اصولاً یہ وہی حالات تھے جن میں شیخ الددو نے موریتانیہ کی جیل میں مکالمہ کیا تھا۔ فرق صرف یہ تھا کہ وہاں جذبات کے مقابلے میں علم کھڑا رہا اور یہاں علم نے جذبات کے آگے ہتھیار ڈال دیے۔ ایک نوجوان کو یہ بنیادی بات سمجھنی چاہیے کہ ان سب مصادر اور کتب کے ہوتے ہوئے بھی جب مسلمانوں کا خون بہتا ہے تو اس کی وجہ وہی فساد ہے جس سے خبردار کیا گیا تھا، اور فساد کے دور میں آدمی کو یہ دیکھنا چاہیے کہ وہ فکری اور عملی طور پر خوارج کے زیادہ قریب ہے یا سوادِ اعظم کے۔

پھر ہم نے یہ بھی دیکھا کہ دسمبر ۲۰۱۴ء میں آرمی پبلک اسکول پشاور کے سانحے سے پہلے تک جن علاقوں میں «انصار» کا سکہ چلتا تھا وہاں کے عوام کا کیا حال کیا گیا۔ پھر وہ وقت بھی آیا کہ انہی «انصار» کے سانحہ آرمی پبلک والے عمل کی خود القاعدہ برصغیر کے اُس وقت کے ترجمان اور موجودہ قائد اسامہ محمود نے غیر اسلامی کہہ کر مذمت کی۔ آج کے نوجوان کو اتنی خبر نہیں ہو گی مگر القاعدہ برصغیر ستمبر ۲۰۱۴ء میں بنیادی طور پر القاعدہ کے پاکستانی کیڈر کو بچانے اور داعش کی طرف انخلا روکنے کے لیے بنی تھی۔ ورنہ اس سے پہلے القاعدہ سے منسوب اور منسلک تمام دھڑوں کے اتحاد کی کوششیں بے سود رہی تھیں۔ ضربِ عضب میں شدید نقصان اُٹھانے کے بعد اور پاکستانی جرنیلوں کے افغان طالبان اور حقانیوں سے معاملہ کر لینے کے بعد جلد ہی القاعدہ والوں نے پاکستان میں ہر قسم کی عسکری کارروائی ترک کر دی تھیں اور اس کے بعد زیادہ تر تحریکِ طالبان پاکستان پر تنقید چلتی رہی۔ جون ۲۰۲۰ء میں اسامہ محمود نے تحریکِ طالبان پاکستان کو خط لکھ کر کہا کہ پاکستان میں جنگ کو میڈیا کے محاذ تک محدود رکھیں اور عسکری حملے بند کریں، کیونکہ یہ کابل میں طالبان کی آئندہ حکومت کے لیے مشکلات پیدا کریں گے۔ غور کیجیے کہ دلیل شرعی نہیں، سیاسی تھی، یعنی جس خون کو کل تک مباح کہا جا رہا تھا اس کی حرمت شریعت سے نہیں، کابل کی مصلحت سے بحال ہوئی۔ یہی وہ بات ہے جو اوپر عرض کی گئی کہ القاعدہ کے ہاں مساجد اور عوام کی حرمت محض حکمتِ عملی کا مسئلہ ہے۔ اور جو ممانعت اور حرمت ہے وہ بھی بیانات کی حد تک ہے ورنہ واقعہ یہ ہے کہ القاعدہ کا نوجوان طالبان کا شیدائی اور انکا ہی کٹھ پتلی ہے، اور خود طالبان کو ۲۰۱۴ء اور ضربِ عضب کے بعد بچی کھچی القاعدہ سے مدد لینے کی ضرورت رہی ہی نہیں۔

مگر اصل سوال یہ ہے کہ پھر اب کیا بدلا؟ ستمبر ۲۰۱۳ء میں الظواہری کی «توجيهات عامة للعمل الجهادي» میں اصول یہ لکھا گیا کہ مقامی حکمرانوں سے تصادم ترک کیا جائے گا سوائے ان ممالک کے جہاں اس کے بغیر چارہ نہ ہو، اور پاکستان کا ذکر صراحتاً اس استثنا میں یوں آیا: «في باكستان الصراع معهم مكمل لقتال الأمريكان لتحرير أفغانستان»، یعنی پاکستان میں حکمرانوں سے لڑائی امریکیوں سے قتال اور افغانستان کی آزادی کا تکملہ ہے۔ انہی توجیہات میں مساجد، بازاروں اور ان اجتماعات میں دشمن کو نشانہ بنانے سے روکا گیا جہاں وہ مسلمانوں کے ساتھ گھلا ملا ہو، عورتوں اور بچوں کی جان کے احترام کا حکم دیا گیا، اور دوسرے اسلامی فرقوں کے پیروکاروں پر حملے سے منع کیا گیا۔ کوہاٹ کا بیان دراصل اسی تحریر کی بازگشت ہے۔ اب امریکہ ۲۰۲۱ء میں افغانستان سے جا چکا اور «افغانستان کی آزادی» کا مقدمہ خود ان کے بقول پورا ہو چکا۔ پاکستان کی فوج ایک طرف مئی ۲۰۲۵ء میں ہندوستان سے برسرِ پیکار رہی، اور دوسری طرف عالمی صیہونی عزائم کے مقابل حرمین کے دفاع کے اتحاد پر کام ہو رہا ہے۔ یہ سب کام چاہے ان مخصوص اور مرضی کے الفاظ، مرکبات، اصطلاحات اور نظریات سے عاری اور لولا لنگڑا ہی کیوں نہ ہو، اُس کام سے کئی گنا بہتر ہے جو القاعدہ اور تنظیم الجہاد دہائیوں سے کر رہے ہیں۔ تو جب خود ان کی اپنی دستاویز کا بیان کردہ سبب ختم ہو گیا تو پاکستان کی ریاست کے خلاف اتحاد المجاہدین کا جواز کیا رہ گیا؟ حقیقت یہ ہے کہ سب کو چھوڑ کر پاکستان ہی کے پیچھے پڑ جانا بعینہٖ وہی ہدف ہے جو صیہونیوں، مغرب اور ہندوتوا قوتوں کا مشترک ہے: ایٹمی پاکستان جو ان کی آنکھوں میں کھٹکتا ہے، اسے کسی طرح اندر سے کھوکھلا کر دیا جائے تاکہ اس کی افواج صیہونی عزائم کے مقابل کھڑی ہونے کے قابل نہ رہیں۔ نیت جو بھی ہو، جب دو فریقوں کا عملی ہدف ایک ہو جائے تو ایک دوسرے کا آلۂ کار بننے کے لیے کسی خفیہ معاہدے کی ضرورت نہیں رہتی۔ دوسروں پر «مظاہرۃ المشرکین» کا الزام لگانے والوں کو سوچنا چاہیے کہ اس تعریف پر آج سب سے زیادہ پورا کون اترتا ہے۔

اور خود القاعدہ برصغیر کا اپنا رویہ دیکھیے۔ ۷ مئی ۲۰۲۵ء کو ہندوستانی حملوں کے بعد اس نے بیان دیا کہ پاکستان کا دفاع ایک دینی فریضہ اور جہاد ہے، اور اس بیان میں پاکستانی حکومت یا فوج پر کوئی تنقید نہیں تھی۔ پندرہ دن بعد، جنگ بندی ہوتے ہی، اس کے رسالے «نوائے غزوۂ ہند» کے اداریے نے اسی فوج کو امریکی پالیسی کا مہرہ قرار دے دیا۔ پھر اپریل ۲۰۲۶ء میں السحاب نے پہلی بار کھل کر تحریکِ طالبان پاکستان کی کارروائیوں کی حمایت کا اعلان کیا، اور اقوامِ متحدہ کی رپورٹوں کے مطابق القاعدہ برصغیر اتحاد المجاہدین کی ریڑھ کی ہڈی بنی ہوئی ہے۔ یعنی دو ہفتوں میں جو فوج «دفاعِ پاکستان کے جہاد» کی امین تھی وہ «امریکہ کا مہرہ» بن گئی، اور جو تنظیم چھ برس پہلے تحریکِ طالبان کو حملے روکنے کا مشورہ دے رہی تھی وہ آج کوہاٹ کی مسجد پر حملہ کرنے والوں کی پشت پر کھڑی ہے۔

اونٹ رے اونٹ، تیری کون سی کل سیدھی!

یہ بھی عجیب منطق ہے کہ بدعتی فرقوں کے خلاف قتال سے تو منع کیا جاتا ہے، مگر مساجد، بچوں، عورتوں اور غیر حربی عامۃ المسلمین پر حملہ کرنے والوں کا حلیف بنا جاتا ہے۔ عوامی مقامات پر دھماکوں، قتل اور اغوا جیسے حرابہ کے کاموں سے اغماض کر کے ان قوتوں کو «انصار» کہا جاتا ہے، اور وہ جرنیل جو داڑھی رکھتے ہیں، رمضان میں مساجد میں پورا قرآن سناتے ہیں، روزے اور شرع کے پابند ہیں اور خالصتاً جہاد کی نیت سے عساکرِ پاکستان کا حصہ بنے ہیں، اور ان جیسے ہزاروں سپاہی، یہ سب مباح الدم ہیں؟ یہ بہت بڑی جسارت ہے۔ جب ایک عام سپاہی کی رعایت نہیں کی جاتی، یہاں تک کہ ٹریفک کا انتظام کرنے والے اور سیاح تک مباح الدم ٹھہرتے ہیں، تو ہم اُن کی رعایت کیسے کریں جو ان راہوں پر گئے تو خالص نیت سے، مگر پھر ان راستوں کے مکر و فریب اور power politics ان سادہ لوحوں کی ذات سے بہت اوپر کی چیز نکلی؟ یہی حال اُن سادہ لوگوں کا ہوا جو کسی اور نیت سے شامل ہوئے اور کسی اور کی بساط کا ایندھن بن گئے۔ اصولاً ہم خفیہ ایجنسیوں اور ان کے آلہ کاروں کو بھی بری الذمہ نہیں سمجھتے، ان کی سیاہ کاریوں اور ریشہ دوانیوں سے بخوبی واقف ہیں؛ مگر مکھی مارنے کے لیے توپ استعمال نہیں کی جاتی۔

چلو ہم کہتے ہیں کہ کم از کم اتنا تو ہو کہ اگر ان «انصار» پر حرابہ کی سزا نافذ نہیں کروائی جا سکتی تو جو نقصان پہنچایا گیا اس پر شرعی تقاضوں کے مطابق حق تلافی یا ازالہ کیا جائے، ورنہ کم از کم کھل کر برأت کا اعلان تو کیا جائے۔ کیا وقت نہیں آ گیا کہ اس فساد سے خود کو الگ کر لیا جائے؟ پاکستانی فوج پر اعتراض تو کیا جاتا ہے، مگر اُس فوج کو قبائلی علاقوں میں لشکر کشی کا عوامی جواز کس نے دیا؟ ورنہ یہی فوج جب افغانستان کے طالبان اور حقانیوں سے معاملہ کر سکتی تھی تو کسی سے بھی کر سکتی تھی۔ جب آپ سب وہاں رہتے ہوئے ان فتنہ پرور اور جاہل لوگوں کے خلاف کچھ نہ کر سکے، بلکہ انہی کی رعیت اور نصرت میں رہے اور حق و باطل کو خلط کرتے رہے، تو یہی تو وہ فتنہ ہے جس سے خبردار کیا گیا تھا۔

لیکن فوج کی غلطی خروج کا جواز نہیں

یہ وہ مقام ہے جہاں نوجوان پھسلتے ہیں۔ فوج اور جرنیلوں کی بداعمالیوں کی شکایت درست ہو سکتی ہے، مگر پاکستان کے مسلمانوں کا مجموعی حق کسی باغی گروہ کو منتقل نہیں ہوتا، ورنہ فوج اور جرنیلوں کے ستائے تو ہر رنگ، نسل، طبقے بلکہ زندگی کے ہر شعبے سے تعلق رکھنے والے ہیں۔ یہ حق یہاں کے مسلمانوں کو غلبے سے بھی حاصل ہے، ولایة سے بھی اور منعة سے بھی اور متفق علیہ تسلیم شدہ ہے اور جسکی نمائندہ موجودہ دور میں ریاست ہے۔ چنانچہ افواج کی بداعمالیاں شرعی تکلیف اور جواز کے تمام لوازم پھر بھی پورے نہیں کرتیں۔ پھر نہ خروج کا جواز ہے، نہ خودکش حملوں کا، نہ مباح الدم ہونے کا، اور نہ ہی دار الحرب ہونے کا۔ خوارج کے طرزِ عمل سے خبردار رہنا اصل میں اسی فتنے کے مقابلے میں ہے ورنہ باقی سب تو آسان، صاف اور سیاہ و سفید کی طرح واضح حالات ہیں۔ فتنے میں ہی تو خوارج کا طرزِ عمل سامنے آتا ہے؛ حدیث اور نص یہاں تک کہ الفاظ تک اس معاملے میں واضح ہیں۔

پاکستان کے حوالے سے طالبان اور القاعدہ کے گمراہ کن نظریے کی بنیاد میں ایک ایمن الظواہری کی تصنیف «الصبح والقندیل» بھی ہے۔ اسکا اردو ترجمہ «سپیدہ سحر اور ٹمٹماتا چراغ» کے عنوان سے سکھر کے عالم مولانا عبدالصمد نے کیا تھا اور اسلام پسند حلقوں میں خوب پھیلایا گیا۔ یہاں میں دوبارہ عرض کر دوں کہ نفسیاتی طور پر ایمن الظواہری صاحب کا فکری ارتقاء ساٹھ کی دہائی میں جمال عبدالناصر کے اسلام پسند قوتوں پر کئے گئے مطلق جبر کے ردِ عمل میں بننے والی «جماعۃ التکفیر والہجرۃ» سے شروع ہوتا ہے۔ جبکہ واقعہ یہ ہے کہ مصر اور شام کے علاوہ ایسے معروضی حالات کسی اسلامی ملک میں کبھی نہیں رہے۔ پاکستان کے تناظر میں یہ سوال بہت ہی بنیادی ہے، کیونکہ یہاں پر سوال کی نوعیت یہ ہے کہ علماء کے وہ سلاسل جو شیخ مجدد الف ثانیؒ اور شاہ ولی اللہؒ سے شروع ہو کر بالخصوص دیوبند، سہارن پور، پانی پت، فرنگی محل، رام پور، ڈیرہ دون، خیرآباد اور اجمیر شریف وغیرہ کے علماء کی قریباً دو صدیوں کی روایت میں آگے بڑھتے ہیں، کیا ان کے ہاں حکمرانوں کی بے راہ روی اور غیر مسلم تسلط کے ضمن میں ہمیشہ مطلق دارالحرب، تکفیر اور جہاد کا طرزِ عمل رہا ہے، یا یہاں بھی معاملہ اتنا سادہ نہیں؟

یہ سوال اور پسِ منظر اس لیے بہت اہم ہے کہ ایمن الظواہری مرحوم، شیخ محمود الحسن اور حسین احمد مدنی کا تذکرہ اپنے مفاد کے لیے، القاعدہ برصغیر کے لوگوں اور طالبان کو خوش کرنے کے لیے تو کرتے ہیں، اور بے خبر شخص شاید خوش بھی ہو جائے، مگر جسے ان معاملات کی اصل تک رسائی ہے وہ ضرور ہنسے گا۔

اسی ضمن میں یہ بھی معلوم رہنا چاہیے کہ برصغیر کے علماء کی اکثریت نے خود اُن مساعی کے بارے میں کیا مؤقف رکھا جن سے یہاں کی القاعدہ اپنا رشتہ جوڑتی ہے، یعنی سید احمد شہیدؒ اور شاہ اسماعیل شہیدؒ کی تحریک، تحریکِ ولی اللہی کا سیاسی پہلو اور تحریکِ ریشمی رومال۔ بریلوی مکتبِ فکر کے علاوہ بھی کئی اہلِ علم نے سید احمد شہیدؒ کی تحریک پر یہ شدید اور باوزن اعتراضات کیے کہ اس کا رخ انگریز کے بجائے سکھوں اور پھر سرحد کے مسلمان قبائل کی طرف ہو گیا، اور انگریزوں اور ہندوؤں سے اس کے معاملات بھی محلِ نظر تھے۔ مولانا حسین احمد مدنیؒ نے «نقشِ حیات» میں اس تحریک کو اصلاً انگریز مخالف قرار دے کر اس کا دفاع کیا، جبکہ مولانا مودودیؒ نے «تجدید و احیائے دین» میں اس کی ناکامی کا سبب یہ بتایا کہ جس معاشرے میں اسلامی حکومت قائم کی گئی اسے ذہنی اور اخلاقی طور پر اس کے لیے تیار نہیں کیا گیا تھا، چنانچہ وہی قبائل پلٹ گئے۔ ہمارا اپنا مؤقف اس اختلاف میں معروف ہے، مگر اس اختلاف کا بیان نہایت ضروری ہے، بالخصوص جب آپ اس تاریخ سے ایک منہج برآمد کرتے ہوں جو سب پر فرض کیا جائے اور جس کے متاثرین میں پاکستان کے تمام عوام اور پوری ملتِ اسلامیہ آتی ہو۔ اور مولانا مودودیؒ کا تجزیہ تو بعینہٖ وہی سبق ہے جو اس مضمون کا حاصل ہے: عوام کو بدلے بغیر بندوق سے قائم کیا گیا اقتدار انہی عوام کے ہاتھوں بکھر جاتا ہے۔

جب اس موضوع کو کھولا جائے تو یہ گروہ شاہ عبدالعزیزؒ  کے اُن فتاویٰ کا ذکر کرتے ہیں جس میں ہندوستان کو دار الحرب قرار دیا گیا تھا۔ مولانا مودودیؒ نے اس پر کلام کرتے ہوئے فقہی لحاظ سے نہایت محتاط رویہ رکھا ہے جس کی تفصیل انکی تالیف سود کے جدید ایڈیشن میں مل جاتی ہے۔ اُن کے ہاں اصل نکتہ یہ ہے کہ ہندوستان ایک وقت میں واقعی دارالحرب تھا، مگر بعد ازاں جب انگریزی اقتدار قائم ہو گیا اور مسلمانانِ ہند نے اس کی غلامی قبول کر لی تو یہ حیثیت باقی نہ رہی۔  بلکہ ہندوستان ایک ایسی حالت میں آگیا جہاں مسلمان رعایا کی حیثیت سے رہتے تھے۔ اسی لیے وہ اس رائے کو غلط قرار دیتے ہیں کہ بعد کی حالت میں بھی ہندوستان کو دارالحرب مان کر وہ رخصتیں نافذ کی جائیں جو صرف جنگی حالت کے لیے تھیں۔ ان کے نزدیک یہ قانونِ اسلامی کے خلاف اور بہت خطرناک تھا۔ یہ distinction اس لیے بھی بہت اہم ہے کیونکہ اگر رعایا، مستأمن، معاہد اور ایسے ہی باقی جدید معروضی حقائق کو سامنے نہ رکھا جائے تو جہاں کہیں بھی مسلمان ہیں یا کوئی مسلمان ہوا ہے وہ دار الحرب قرار پائے گا جب تک کہ وہاں مخصوص اقتدار نہ نافذ کر دیا جائے۔

اس ضمن میں یہ بھی یاد رہے کہ شاہ عبدالعزیزؒ نے اپنے فتاویٰ میں بہرحال نہ تو عام جہاد کا حکم دیا اور نہ دارالسلام کی ہجرت کا۔ گو کہ اصولاً یہ فتاویٰ سود، زکوٰة وغیرہ جیسے دوسرے مسائل کی تفہیم کے بارے میں تھے نہ کہ دار الحرب اور عام جہاد کے بارے میں مگر یہ بات اس لیے اہم ہے کہ خود شاہ ولی اللہؒ کے اس خانوادے کے نزدیک بھی دارالحرب قرار پا جانے کے بعد جہاد فرض نہیں ہو گیا تھا۔ اسی لیے اس سلسلے کے علماء نے بعد ازاں عسکری ذرائع چھوڑ کر سیاسی اور آئینی جدوجہد ہی کی تھی۔ پھر خود شاہ صاحب کے شاگردوں اور بعد کے علماء میں سے کئی تھے جنہوں نے ان فتاویٰ کے مندرجات اور نتائج کی مخالفت کی تھی جن میں مولانا سید نذیرحسین دہلویؒ، عبدالحی لکھنوی فرنگی محلیؒ، اور سید احمدشہیدؒ کے ایک خلیفہ مولانا کرامت علی جون پوریؒ اہم ہیں جنہوں نے فقہ حنفی کی روشنی میں ہندوستان کے دارالحرب ہونے کی مخالفت کی تھی۔ یہاں تک کہ مولانا جون پوریؒ نے تو بنگال کی اُس فرائضی تحریک کے لوگوں کو بھی اپنے زمانے کے خوارج قرار دیا تھا جس سے اپنا تعلق القاعدہ کے لوگ اب جوڑتے ہیں۔

اسی طرح برصغیر کے جو معروضی حالات رہے ہیں جن میں خلجیوں، تغلقوں، سلاطینِ بنگال اور دکن کی ریاستوں (بہمنی، عادل شاہی، قطب شاہی) سے لے کر مغلوں تک کئی ایسے حکمران رہے ہیں جن کی اسلامی شریعت سے تصادم کی حالت رہی ہے، بلکہ اکبر، جہانگیر، اور محمد شاہ رنگیلا کے حالات تو اسلامی شریعت کے بارے میں خاصے معروف ہیں۔ کیا وجہ ہے کہ اُن گئے گزرے ادوار میں بھی جب شریعت معطل کر دی گئی ہمیں عزیمت کی مثال علماء بھی ارتداد، نفاق، عام جہاد، خروج، تکفیر اور دارالحرب کے فتاویٰ دیتے نظر نہیں آتے؟ اور یہ صورتحال محض ہندوستان تک محدود نہیں بلکہ پوری اسلامی تاریخ میں کئی بار ایسا ہو چکا ہے۔ اس پر اگر امام ابن تیمیہؒ کا حوالہ دیا جائے تو انکے فتاویٰ کا جو غلط استعمال کیا جاتا ہے اسکی تنقیح تو ہم اوپر کر چکے ہیں۔ اس لیے ایمن الظواہری مرحوم کے پاکستانی آئین پر اعتراض سے تکفیر اور خروج نکالنے کے کام کو لازماً امت کے علماء کی تاریخ اور مجموعی طرزِ عمل کے تناظر میں پرکھا جائے گا۔

دوسرا واقعہ جو اس حوالے سے بہت پھیلایا جاتا ہے وہ ۱۸۵۷ء کی جنگ آزادی ہے۔ عجیب بات یہ ہے کہ دہلی جامع مسجد والا فتویٰ جہاد جن علماء نے دیا اور وہ بھی جو جنگِ آزادی میں شامل رہے انکے سلسلوں کے لوگ بعد ازاں کانگریس کی جدوجہد کا حصہ ہوئے جیسے حاجی امداد اللہ مہاجر مکی کے نامور تلامذہ اور خلفاء مولانا محمد قاسم نانوتوی اور مولانا رشید احمد گنگوہی وغیرہ جنہوں نے مدرسہ دیو بند کی بنیاد رکھی۔ پھر جو باقی تھے وہ بریلویت کی طرف گئے یا قدیم اہل سنت مکتب فکر سے منسلک رہے جیسے علامہ فضلِ حق خیر آبادی، شاہ احمد سعید مجددی دہلوی، اور پورا ہی فرنگی محل کا سلسلہ۔ بعد ازاں ان سلاسل کے وہ علماء جنہوں نے تحریک پاکستان کی حمایت کی بشمول مولانا شبیر احمد عثمانی، مولانا ظفر احمد عثمانی، مفتی شفیع، محدثِ اعظم ہند مولانا سردار احمد، علامہ نعیم الدین مراد آبادی، پیر جماعت علی شاہ، پیر محمد ہاشم جان سرہندی، ڈاکٹر محمود احمد برکاتی اور مولانا عبد الحامد بدایونی ان میں سے کسی نے بھی کسی وقت بھی پاکستان کو دارالحرب قرار نہیں دیا نہ ہی خروج اور تکفیر کی سمت کوئی فتاویٰ دیے حالانکہ مسلم لیگ کا اپنا حال اور پاکستان کے اولین ملک غلام محمد جیسے حکمرانوں کا حال معلوم ہی ہے۔ بلکہ حقیقت یہ ہے کہ ان سب ہی علماء اور انکے جانشینوں نے دساتیرِ پاکستان کی جدوجہد میں حصہ لیا، پاکستان کو اسلامی ریاست بنانے کے لیے متفقہ نکات ترتیب دیے، اور بالآخر ملتِ پاکستان کے مسلمانوں کو پُر امن طریقے سے ۱۹۷۳ء کے اسلامی آئین تک کا سفر طے کروایا۔

اس حوالے سے یہ بات بھی بہت اہم ہے کہ ۱۸۵۷ء کے بنیادی فتوے پر بھی سب ہی علماء نے نیتاً دستخط نہیں کر دیے تھے بلکہ بہت کچھ حوادث کی تیزی اور عوام اور میرٹھ کے انقلابی فوجیوں کے شدید دباؤ کا نتیجہ بھی تھا۔ اس ضمن میں خود مفتی صدر الدین آزردہؒ کا طرز عمل اور انکا فتوے پر «کُتِبَ بالْجَبْرِ» لکھنا ریکارڈ کا حصہ ہے اور پھر تھانہ بھون میں علماء کا جو اجلاس ہوا اس میں تمام علماء ہی جہاد کی عمومیت کے خلاف تھے یہاں تک کہ مولانا ناناتوی نے سب کو قائل کیا۔ یہ بتانا اس لیے ضروری ہے کہ «إِنَّمَا كَانَتْ بَيْعَةُ أَبِي بَكْرٍ فَلْتَةً وَتَمَّتْ» کے مصداق جلد بازی میں عمومی جہاد کا فتویٰ دینے سے علماء ہمیشہ ہی باز رہے ہیں۔ اور پھر جہاد کے فتوے کے بعد بھی جو لوگ انگریزی فوج کے ساتھ تھے یا انکے عمّال میں سے تھے انہیں بھی مباح الدم نہیں قرار دیا گیا کہ جیسے انگریز کے خلاف قتال فرض ہوا انکے خلاف بھی ہو گا۔ کیونکہ کئی علماء تھے جو جہاد کے عمل سے دور رہے یا غیر جانبدار رہے جیسے مولانا محمد اسحاق کے متبعین، شاہ عبدالعزیزؒ کے نمایاں شاگرد مولانا محبوب علیؒ، ریاست بہاولپور کے مدارالمہام مولانا رحیم بخشؒ جو خود مولانا گنگوہی کے سلسلے کے تھے۔ پھر اسی طرح سر سید احمد خان کا معاملہ ہے جنہوں نے عسکریت کے خلاف شدت سے رائے دی تھی اور انگریزوں کے حلیف تھے۔ مگر کبھی ایسا نہیں ہوا کہ جہاد کرنے والے نے ان لوگوں کے خلاف کوئی فتویٰ دیا ہو، یہاں تک کہ خود تاجِ برطانیہ کی اصل مقامی قوت مقامی فوج تھی جسکا ایک بڑا حصہ مقامی مسلمانوں کا تھا، ان کے خلاف بھی کبھی ارتداد کا فتویٰ نہیں آیا۔

دلچسپ بات یہ ہے کہ ایمن الظواہری صاحب نے خود تو شیخ الہند اور سید حسین احمد مدنی رحمہما اللہ کا تذکرہ کیا ہے مگر انہیں یقیناً یہ معلوم نہیں ہو گا کہ جب انگریز نے شیخ الہند کو شریفِ مکہ سے گرفتار کروایا تو انہوں نے یہ نہیں کہا تھا کہ «الولاء والبراء» کا تقاضا ہے کہ شریف مکہ انگریز کا ساتھی ہے اس لئے خود دائرہ اسلام سے خارج ہے چنانچہ میں اسے سرنڈر نہیں کروں گا بلکہ شیخ الہند نے اپنے لوگوں کو بچانے کی خاطر روپوشی ختم کر کے گرفتاری دے دی تھی۔ بلکہ انکا بیان تھا کہ  «مجھے گوارا نہیں کہ میرے باعث میرے کسی دوست کا بال بیکا ہو»۔ اسی طرح مولانا قاسم ناناتوی کا طرزِ عمل ہے۔ اور خود حسین احمد مدنی کا طرزِ عمل ہے کہ عوام بپھری ہوئی تھی کہ آپ کو گرفتار نہیں ہونے دیں گے تو مولانا مدنی نے  اپنا عمامہ اتار کر عوام کے قدموں میں ڈال دیا کہ اس پگڑی کی لاج رکھ کر مجھے گرفتار ہونے دیں۔ ایمن الظواہری صاحب، انکے متبعین اور طالبان جو خود کو شاہ ولی اللہ اور شیخ الہند سے جوڑتے ہیں وہ بتائیں گے کہ ان بڑے بڑے علماء نے تو خود کو انگریزی کافر قانون کے حوالے کر دیا تاکہ انکے دوستوں اور عوام کی جان بچ سکے یہ اسامہ بن لادن صاحب کس کی اسوہ پر تھے کہ لاکھوں افغانوں کو شہید کروا کر ہی «الولاء والبراء» پورا ہوا؟

آگے بڑھنے سے پیشتر القاعدہ کے افکار سے متاثر نادان نوجوانوں کو بتانا ضروری ہے کہ یہی حسین احمد مدنی، مولانا ناناتوی اور شاہ عبدالعزیز محدث دہلویؒ ہیں جن کے افکار اس باب میں مکمل طور پر واضح ہیں کہ کوئی ریاست دارالسلام یا دارالحرب کیسے ہو گی۔ اور سب نے جو بات کہی وہ یہی تھی کہ اگر کسی حوالے سے بھی اقتدار میں مسلمانوں کی شراکت ہو، یا شعارِ مذہبی کی آزادی ہو، یا اگر کفار کا غلبہ تو ہو، مگر بعض حیثیات سے اس میں اسلام کا غلبہ بھی باقی ہو تو اس کو دارالاسلام ہی کہا جائے گا نہ کہ دارالحرب۔ بلکہ شاہ عبدالعزیز محدث دہلویؒ نے اپنے فتاویٰ میں دارالحرب کا یہ مطلب مختص کیا تھا کہ جہاں کفار خود احکام نافذ کرنے والے ہوں: «کفار بطورِ خود حاکم شوند»۔ اس تناظر میں تو پاکستان کیا افغانستان میں بھی ایسی کوئی صورت نہیں تھی یا ہے کہ اسے دارالحرب یا غیر اسلامی ریاست قرار دیا جا سکے۔ اصلاً یہی وہ معیار ہے جو فقہِ حنفی میں امام ابو حنیفہؒ سے بھی منقول ہے اور جسے کاسانیؒ نے «بدائع الصنائع» میں تین شرطوں کی صورت میں بیان کیا۔ کوئی دارالاسلام دارالحرب تب بنتا ہے جب تینوں شرطیں ایک ساتھ پوری ہوں:

• وہاں احکامِ کفر غالب ہو جائیں،
• وہ علاقہ دارالحرب سے متصل ہو جائے،
• اور کوئی مسلمان یا ذمی اس امان پر باقی نہ رہے جو اسے اسلام کی بنا پر پہلے حاصل تھا۔

ان میں سے ایک شرط بھی نہ ہو تو وہ دارالاسلام ہی رہتا ہے۔ پاکستان پر ان تینوں میں سے ایک بھی صادق نہیں آتی، اور امام ابو حنیفہؒ کے مقلد ہونے کے دعوے دار قندھاری علماء اور انکے پیروؤں کے لیے یہ سوچنے کا مقام ہے۔

پاکستان کے تناظر میں خروج کی بنیادیں

اب موضوع کے آغاز سے قبل اس بات کا اعادہ کرنا ضروری ہے کہ خروج کا باب اسلامی فقہی اور واقعاتی روایت میں نہایت وسیع اور کثیر الجہات ہے۔ میرے یا کسی ایک فرد کی رائے سے یہ اختلافی و اجتہادی مسئلہ قطعیت اختیار نہیں کر لے گا۔ اس ضمن میں دستیاب لٹریچر کا اجمالی جائزہ یہ واضح کرتا ہے کہ خروج کا باب بنیادوں یا مبادیات، ذرائع یا مناہج اور نتائج یا مآلات پر استوار ہے، اور یہ تینوں عناصر اپنی نوعیت میں تجریدی اور اجتہادی ہیں، نہ کہ منصوص اور قطعی۔ چنانچہ پاکستان کے تناظر میں جو چیز زیادہ لائقِ بحث ہے وہ یہ ہے کہ معروضی حالات کا تجزیہ کیا جائے، متعلقہ گروہوں اور انکی شرعی حیثیتوں کی نشاندہی کی جائے، اب تک حاصل شدہ نتائج کا جائزہ لیا جائے اور حتمی مقاصد اور اہدافات کی تنقیح کی جائے۔

پہلا مبدا: طاقت کا حق ولایۃ سے ہے، جذبے سے نہیں

عموماً القاعدہ، طالبان اور ایسے تمام گروہوں کے فکری نظام کا آغاز «امر بالمعروف و نہی عن المنکر» کے باب سے ہوتا ہے۔ یعنی برائی کو دل سے برُا جاننا ایمان کا کم سے کم تقاضا ہے، اور زبان سے اس کے خلاف بولنا ہر مسلمان کا فریضہ۔ مگر جو چیز مناط کی جہالت کے باعث بالکل ہی بیان نہیں کی جاتی وہ یہ ہے کہ ہاتھ سے روکنا ایک الگ باب ہے جس کی کنجی وہ ہے جسے نصوص اور فقہاء نے «ولایۃ» کہا ہے، یعنی شرعی و قانونی اختیار۔ یہ اختیار یا تو شریعت کے حکم سے آتا ہے، جیسے باپ کو نابالغ اولاد پر، یا عقد سے، جیسے امام کو امت پر۔

اس باب میں صاحبِ ہدایہؒ نے پوری بحث ایک سطر میں سمیٹ دی ہے:

«والأمر بالمعروف باليد إلى الأمراء لقدرتهم، وباللسان إلى غيرهم» اور امر بالمعروف ہاتھ کے ذریعے کرنا امراء (حکمرانوں) کا کام ہے، کیونکہ وہ اس کی قدرت رکھتے ہیں، جبکہ ان کے علاوہ باقی لوگوں پر زبان کے ذریعے (امر بالمعروف کرنا لازم) ہے۔

فقہاء نے اس ولایۃ کو «منعۃ» یا «شوکۃ» سے جوڑا، اور دار کی نسبت بھی اسی سے کی: «البقعة إنما تنسب إلينا أو إليهم باعتبار القوة والشوكة»۔ یعنی کسی علاقے اور اس کی آبادی پر ولایۃ اسی کی ہے جس کے پاس وہاں غلبہ اور امان کی قوت ہے۔ پہاڑوں میں بیٹھے مسلح جتھے کو پاکستان کے کروڑوں شہریوں پر نہ شریعت نے ولایۃ دی ہے نہ کسی عقد نے۔ اس لیے اس کا ہتھیار اٹھانا تعریف ہی کی رو سے امر بالمعروف نہیں ہو سکتا۔ زیادہ سے زیادہ اس کی فقہی درجہ بندی کا سوال باقی رہتا ہے۔

وہ درجہ بندی بھی فقہاء نے طے کر رکھی ہے۔ ایک مسلح جدوجہد کو ایک شخص خروج کہتا ہے اور دوسرا بغی، اور ہر باغی خود کو حق پر سمجھتا ہے۔ اس لیے فقہاء نے عادل و ظالم کی بحث کو ایک طرف رکھ کر دو معروضی علامتیں مقرر کیں۔ پہلی «منعۃ»، یعنی ریاست سے ٹکرانے کی صلاحیت رکھنے والا جتھا۔ دوسری «تاویل»، یعنی حکمران یا نظام کو ناجائز سمجھنے کی کوئی دینی یا سیاسی تعبیر، چاہے وہ غلط ہی ہو۔ دونوں جمع ہوں تو گروہ باغی ہے اور اس پر جنگ کا قانون لاگو ہوگا۔ منعۃ ہو اور تاویل نہ ہو، یعنی اصل مقصد مال، بھتہ، تسلط یا انتقام ہو، تو وہ محارب ہے اور اس پر حرابہ کی حد ہے۔

اور جو باغی تاویل رکھتا ہے، وہ بھی آزاد نہیں۔ حضرت علیؓ نے جمل کے دن اپنے مخالف لشکر کے بارے میں جو ضابطہ دیا وہ «فقہ البغاۃ» کی اساس بنا: بھاگنے والے کا پیچھا نہ کیا جائے، زخمی کو ختم نہ کیا جائے، اور ان کا مال غنیمت نہ بنایا جائے۔ اب انصاف سے دیکھیے کہ جو گروہ گرفتار سپاہیوں کے گلے کاٹ کر ویڈیو بناتا ہے، تاجروں سے بھتہ لیتا ہے، اغوا برائے تاوان کو معیشت بناتا ہے، اور مسجد میں نمازیوں کو اڑا کر اسے «خطا» کہتا ہے، وہ باغیوں کے ضابطے پر بھی پورا اترتا ہے؟ یا اسے اس درجے میں رکھا جائے گا جس کی سزا قرآن نے سورۃ المائدہ میں خود بیان کر دی ہے؟

دوسرا مبدا: تغلب، جسے فقہاء نے مجبوری میں مانا

القاعدہ اور طالبان کا لٹریچر پاکستان کے حکمرانوں کو «طاغوت» کہہ کر شروع ہوتا ہے، اور جیسے پہلے واضح کیا کہ مناط کی جہالت کے سبب یہ کبھی اس پر غور نہیں کرتے کہ اہل السنت کی سیاسة کے باب میں ناجائز طریقے سے اقتدار میں آنے والے حکمران کے ساتھ کیا معاملہ کیا ہے۔ واقعہ یہ ہے کہ جواب حیران کن حد تک واضح ہے۔

امام احمدؒ ابن حنبل نے «أصول السنة» میں واضح کیا ہے کہ جس امام پر لوگ جمع ہو گئے اور اس کی خلافت مان لی، چاہے رضا سے یا غلبے سے، اس کے خلاف نکلنے والا مسلمانوں کی لاٹھی توڑتا ہے اور اگر اسی حال میں مرا تو جاہلیت کی موت مرا۔ اسی طرح امام شافعیؒ کا قول ہے: «كل من غلب على الخلافة بالسيف حتى يسمى خليفة ويجتمع الناس عليه فهو خليفة» یعنی جو شخص بھی تلوار (طاقت) کے زور سے خلافت پر غالب آجائے، یہاں تک کہ وہ خلیفہ کہلانے لگے اور لوگ اس پر مجتمع ہوجائیں، تو وہ خلیفہ ہے۔ پھر ابن حجرؒ نے «فتح الباری» میں مالکی فقیہ ابن بطالؒ سے اجماع نقل کیا ہے کہ متغلب سلطان کی اطاعت اور اس کے ساتھ جہاد واجب ہے۔ اس کی اطاعت خروج سے بہتر ہے کیونکہ اس سے خون محفوظ رہتے ہیں اور عوام کو سکون ملتا ہے، اور اس سے صرف صریح کفر کی صورت مستثنیٰ ہے۔ یہی بات پھر مالکیہ میں شیخ احمد دردیرؒ نے بیان کی کہ غلبے سے جس کی گرفت مضبوط ہو جائے اس کی اطاعت واجب ہے اور یہاں امامت کی شرائط نہیں دیکھی جاتیں، کیونکہ مدار مفاسد کو ٹالنے اور دو نقصانوں میں سے ہلکا اختیار کرنے پر ہے۔ احناف کے ہاں «الدر المختار» اور ابن عابدینؒ نے بھی متغلب کی سلطنت کو ضرورت کی بنا پر نافذ مانا ہے، اور آگے ذکر آئے گا کہ ہمارے اکابر علماء نے اسی کو پاکستان پر منطبق کیا۔

یعنی حنبلی، شافعی، مالکی اور حنفی، چاروں مذاہب کی سیاسی فقہ کی بنیاد ہی اس ایک مقصد پر رکھی گئی ہے کہ مسلمانوں کا خون نہ بہے اور معاشرہ خانہ جنگی میں نہ گرے۔ طالبان کا پورا منہج ٹھیک اسی مقصد کی نفی ہے۔

یہ حقیقت بہت اہم ہے کہ یہ محض کوئی نظری بحث نہیں کہ ہمارے ہاں اس پر اختلاف ہو یا کلام کا مرحلہ ہو بلکہ پاکستان میں اسکا اطلاق ہو چکا ہے۔ یوں کہ ستمبر ۱۹۵۴ء میں قاسم العلوم ملتان میں «زبدۃ المقال فی رؤیۃ الہلال» کے عنوان سے جو متفقہ فتویٰ مرتب ہوا، اور جس کے مرتبین میں مولانا محمد یوسف بنوری، مفتی محمد شفیع، مولانا ظفر احمد عثمانی، مولانا احمد علی لاہوری اور مفتی رشید احمد لدھیانوی جیسے جید علماء تھے۔ اس فتوے نے طے کیا کہ جو شخص محض قوت کے بل پر اقتدار پر قابض ہو جائے اور اہلِ حل و عقد اس پر راضی نہ ہوں، تب بھی جائز امور میں اس کی اطاعت سب مسلمانوں پر واجب ہے، جب تک وہ کفرِ بواح کا مرتکب نہ ہو۔ دوسرا یہ کہ اس کے ماتحت قضا اور دیگر مناصب قبول کرنا جائز ہے۔ اور پھر واضح کیا گیا کہ امام ابن الہمامؒ کے قول کی روشنی میں اس کا مقرر کردہ قاضی جاہل یا فاسق بھی ہو تو اس کے فیصلے نافذ ہوں گے۔

غور کیجیے کہ یہ فتویٰ اُس پاکستان کے بارے میں ہے جس کا ابھی پہلا دستور بھی نہیں لکھا گیا تھا۔ چنانچہ بالفرض پاکستان کے حکمران محض متغلب ہوتے، جو وہ نہیں ہیں، تب بھی یہاں کے مسلمانوں کے علماء کی غالب اکثریت کے فتوے کی رو سے خروج کا دروازہ بند رہتا ہے۔

تیسرا مبدا: پارلیمانی جمہوریت، تغلب سے بدرجہا بہتر

مگر یاد رہے کہ تغلب کو بھی فقہاء نے کبھی مثالی نہیں کہا بلکہ یہ فقہ الضرورۃ تھی، کمزور ترین درجے کی مشروعیت۔ اصل معیار وہ ہے جو حضرت عمرؓ نے اسی خطبے میں دیا جس میں «إنما كانت بيعة أبي بكر فلتة وتمت» کا اصول دیا تھا۔ چنانچہ فرمایا تھا:

«من بايع رجلا عن غير مشورة من المسلمين فلا يبايع هو ولا الذي بايعه تغرة أن يقتلا» جو شخص مسلمانوں کے مشورے کے بغیر کسی آدمی کی بیعت کر لے تو نہ اس کی بیعت معتبر ہوگی اور نہ اس کی جس کی بیعت کی گئی، (بلکہ) دونوں کو قتل کیے جانے کے خطرے میں ڈال دیا جائے گا۔

اسی طرح امام ابن تیمیہؒ نے منہاج السنۃ میں یہی اصول کھول کر لکھا کہ ابوبکرؓ محض عمرؓ اور چند ساتھیوں کی بیعت سے امام نہیں بنے تھے بلکہ اگر باقی صحابہ انکار کر دیتے تو وہ امام نہ ہوتے۔ اس لیے صحیح بات یہ ہے کہ وہ امام بنے جمہور صحابہ کی بیعت سے، جو اہلِ قدرت و شوکت تھے۔ اسی طرح صاحبِ «الأحكام السلطانية» امام ماوردیؒ اور امام الحرمین جوینیؒ نے امامت کو ایک «عقد» کہا ہے جس میں امام امت کا وکیل ہوتا ہے۔

اب دیکھیے تو ترتیب خود بخود سامنے آ جاتی ہے:

• تغلب میں عقدِ وکالت سرے سے موجود ہی نہیں بلکہ ایک شخص تلوار سے وکیل بن بیٹھتا ہے۔
• دوسری طرف انتخاب میں مؤکل خود اپنی مرضی سے وکیل چنتا ہے۔ یہ مرضی کتنی ہی ناقص طریقے سے ظاہر ہو، دھاندلی، پیسہ، برادری اور اسٹیبلشمنٹ کی مداخلت سمیت، پھر بھی وہ تغلب سے ایک درجہ اوپر ہے۔

غور طلب امر یہ ہے کہ اگر فقہاء نے اس غلام کی اطاعت بھی واجب کی جو اقتدار پر قابض ہو جائے، اور اس متغلب کی بھی جس نے کسی سے پوچھا نہیں، تو اس حکمران کی اطاعت بدرجۂ اولیٰ لازم ہے جسے لوگوں نے ووٹ سے چنا ہو، جو پارلیمان کو جواب دہ ہو، جسے پُر امن طریقے سے یعنی عدمِ اعتماد سے ہٹایا جا سکتا ہو، جس کے احکام عدالتیں کالعدم کر سکتی ہوں، اور جس کی مدت مقرر ہو۔

شیخ القرضاویؒ نے «من فقه الدولة في الإسلام» میں اسی کو جمہوریت کا جوہر کہا ہے کہ لوگ خود اپنے حکمران چنیں، ان پر ایسا حاکم یا نظام مسلط نہ کیا جائے جسے وہ ناپسند کرتے ہوں، غلطی پر حاکم کا محاسبہ کر سکیں اور انحراف پر اسے ہٹا اور بدل سکیں۔ اس کی دلیل وہ اس حدیث سے لاتے ہیں جس میں اُس امام کی نماز پر وعید ہے جو ایسی قوم کی امامت کرے جو اسے ناپسند کرتی ہو۔ اس لیے جب نماز میں یہ حکم ہے تو اقتدار میں کیا ہوگا۔ اور پھر حضرت عوف بن مالکؓ سے مروی صحیح مسلم کی وہ حدیث:

«خِيَارُ أَئِمَّتِكُمُ الَّذِينَ تُحِبُّونَهُمْ وَيُحِبُّونَكُمْ وَيُصَلُّونَ عَلَيْكُمْ وَتُصَلُّونَ عَلَيْهِمْ، وَشِرَارُ أَئِمَّتِكُمُ الَّذِينَ تُبْغِضُونَهُمْ وَيُبْغِضُونَكُمْ وَتَلْعَنُونَهُمْ وَيَلْعَنُونَكُمْ. قِيلَ: يَا رَسُولَ اللهِ، أَفَلَا نُنَابِذُهُمْ بِالسَّيْفِ؟ فَقَالَ: لَا، مَا أَقَامُوا فِيكُمُ الصَّلَاةَ. وَإِذَا رَأَيْتُمْ مِنْ وُلَاتِكُمْ شَيْئًا تَكْرَهُونَهُ فَاكْرَهُوا عَمَلَهُ، وَلَا تَنْزِعُوا يَدًا مِنْ طَاعَةٍ»

تمہارے بہترین حکمران وہ ہیں جن سے تم محبت رکھتے ہو اور وہ تم سے محبت رکھتے ہیں، وہ تمہارے لیے دعا کرتے ہیں اور تم ان کے لیے دعا کرتے ہو۔ اور تمہارے بدترین حکمران وہ ہیں جن سے تم بغض رکھتے ہو اور وہ تم سے بغض رکھتے ہیں، تم ان پر لعنت بھیجتے ہو اور وہ تم پر لعنت بھیجتے ہیں۔ عرض کیا گیا: اے اللہ کے رسول! کیا ہم ایسے حکمرانوں کے خلاف تلوار نہ اٹھائیں؟ آپ نے فرمایا: نہیں، جب تک وہ تمہارے درمیان نماز قائم رکھیں۔ اور جب تم اپنے حکمرانوں میں کوئی ایسی بات دیکھو جو تمہیں ناپسند ہو تو اس کے عمل کو ناپسند کرو (یعنی دل سے برا جانو)، لیکن اطاعت کا ہاتھ ان سے مت کھینچو۔

ساتھ ہی شیخ القرضاویؒ کی شرط بھی واضح ہے کہ عوامی ووٹ کسی ایسے حرام کو حلال یا حلال کو حرام نہیں کر سکتا جس پر امت کا اجماع ہو۔ یہی اسلامی تحریکوں کا وہ منہج ہے جسے برصغیر میں مولانا مودودیؒ نے «الٰہی جمہوریت» کا نام دیا: یعنی حاکمیت اللہ کی ہو، اور اس کی حدود کے اندر خلافت عام اہلِ ایمان کی۔ اسی لیے اسلامی تحریکوں اور جماعتِ اسلامی نے شروع دن سے انتخاب اور دستوری جدوجہد کا راستہ چنا۔

یوں اصل موازنہ «شریعت بمقابلہ جمہوریت» کا ہے ہی نہیں۔ اصل موازنہ یہ ہے کہ ایک طرف شوریٰ اور محاسبہ ہے، دوسری طرف تلوار اور بے حسابی۔ طالبان کا «امیر المؤمنین» ایک بند کمرے کی شوریٰ سے آتا ہے، کسی کو جواب دہ نہیں، اسے ہٹانے کا کوئی طریقہ نہیں، اور اختلاف کی سزا خفیہ طور پر قتل تک ہے۔ یہ فقہاء کی اپنی درجہ بندی میں تغلب کی خالص ترین صورت ہے، یعنی مشروعیت کی سب سے نچلی سیڑھی۔ کیا عجب تماشا ہے کہ جو لوگ پاکستان کے بیلٹ باکس کو تو شرک کہتے ہیں، خود اسی تغلب کے آگے سر جھکائے کھڑے ہیں جسے فقہاء نے صرف خون بچانے کی مجبوری میں قبول کیا تھا۔

چوتھا مبدا: «اقتدارِ اعلیٰ» کا وہم اور قراردادِ مقاصد کی پہلی سطر

ظواہری صاحب مرحوم اور ان کے متبعین کا بڑا مقدمہ یہ ہے کہ پاکستانی دستور «اقتدارِ اعلیٰ» عوام یا پارلیمان کو دیتا ہے، اور یہ حاکمیتِ الٰہیہ کا انکار ہے۔ اس مقدمے کی دو بنیادیں ہیں اور دونوں ہی مناط کی جہالت کا عین نمونہ ہیں۔

پہلی بنیاد: خود اقتدارِ اعلیٰ کا غلط تصور۔

یہ گروہ جسے اقتدارِ اعلیٰ [sovereignty; souveraineté] سمجھتا ہے، وہ کوئی ابدی یا الٰہی اصول نہیں بلکہ ایک خاص تاریخی مرحلے کی پیداوار تھا۔ اس کی جڑیں قرونِ وسطیٰ کی اس کشمکش میں ہیں جس میں علاقائی بادشاہتوں نے قیصرِ روم [Holy Roman Empire] کے عالمگیر دعوے اور پاپائیت [Papacy] کی روحانی و سیاسی بالادستی کو چیلنج کیا چنانچہ فرانسیسی قانون دانوں کا فارمولا rex in regno suo est imperator [بادشاہ اپنی مملکت میں شہنشاہ ہے] اسی چیلنج کا قانونی اظہار تھا۔ ژاں بودیں [Jean Bodin] نے Les Six livres de la République [۱۵۷۶ء] میں اسے باقاعدہ نظریے کی صورت دی: _puissance absolue et perpétuelle_، یعنی ایسا اختیار جو مطلق بھی ہو اور دائمی بھی۔ تاہم بودیں کا “مطلق” قانون کی نفی نہیں تھا۔ اس لیے کہ حاکم legibus solutus [پازیٹیو لاء کی پابندی سے آزاد] ضرور تھا، مگر divine law، natural law اور leges imperii [سلطنت کے بنیادی قوانین؛ fundamental laws of the realm] کا پابند رہتا تھا۔ پھر ہوبز [Hobbes, ۱۶۵۱ء] نے اس تصور کو ناقابلِ تقسیم [indivisible] بنیادوں پر استوار کیا، اور انیسویں صدی میں جان آسٹن [John Austin, The Province of Jurisprudence Determined, ۱۸۳۲ء] اور قانونی مثبتیت [legal positivism] نے اسے اُس منجمد شکل میں پیش کیا جو آج زیرِ بحث ہے۔ یعنی حاکم متعین [determinate] ہو، قانونی طور پر لامحدود [legally illimitable] ہو، ناقابلِ تقسیم ہو، اور کسی بالاتر اختیار کے تابع نہ ہو [not subject to any legal superior]۔ معاہداتِ ویسٹ فالیہ [۱۶۴۸ء] کو عموماً اس تصور کی سیاسی تجسیم کہا جاتا ہے، مگر جدید تحقیق [Osiander, Teschke] اسے “ویسٹ فالیائی اسطورہ” [Westphalian myth] قرار دیتی ہے کیونکہ اصلاً ان معاہدوں نے سلطنت کا آئینی ڈھانچہ برقرار رکھا تھا اور ریاستی خودمختاری کا اصول بعد کی صدیوں میں پسِ منظر سے ان کے سر منڈھا گیا۔

چنانچہ واقعہ یہ ہے کہ پھر یہی مغرب اس تصور کی سختی سے جان چھڑانے کے لیے خود اس تصور سے عملاً انحراف کی حالت میں رہا ہے۔ اس ضمن میں چند مثالیں ملاحظہ ہوں:

• امریکی وفاق [federalism] نے اس تصور کو [divided/dual sovereignty] کے ذریعے خود منہدم کیا ہے اسی لیے وہاں ریاستیں محفوظ اختیارات [reserved powers] رکھتی ہیں جو مرکز چھین نہیں سکتا۔
• اسی طرح خود امریکی سپریم کورٹ کے Marbury v. Madison [۱۸۰۳ء] کے مشہور مقدمے سے نکلنے والا عدالتی نظرِ ثانی یا judicial review کا تصور ہے جس نے قانون سازی کے اوپر تحریری دستور کی بالادستی [constitutional supremacy] قائم کی، اور برطانوی پارلیمانی بالادستی [parliamentary sovereignty] کی روایت سے الگ راستہ نکالا۔
• اسی طرح بھارت کی عدالتِ عظمیٰ نے Kesavananda Bharati [۱۹۷۳ء] میں «بنیادی ڈھانچے» کے نظریے [basic structure doctrine] سے پارلیمان کے دستوری ترمیم کا اختیار [constituent power] ہی محدود کر دیا۔
• پھر بین الاقوامی قانون، انسانی حقوق کے معاہدوں اور jus cogens [ناقابلِ تنسیخ بین الاقوامی اصول] کے تصورات نے اقتدارِ اعلیٰ کے حدود کو خارجی طور پر بالکل ہی منہدم کر دیا ہے، اور یورپی یونین جیسے اداروں میں یہ اب عملاً اختیار مشترک [pooled sovereignty] ہو گیا۔
• حتیٰ کہ مونٹی ویڈیو کنونشن [۱۹۳۳ء] نے ریاست کی تعریف میں اقتدارِ اعلیٰ کا ذکر ہی ختم کر دیا بلکہ اس کی چار شرائط مستقل آبادی، متعین علاقہ، حکومت، اور «دوسری ریاستوں سے تعلقات قائم کرنے کی صلاحیت» ہیں۔

نتیجہ یہ ہے کہ آج عملاً اور قانونی حقیقت کے طور پر اس کا جو کچھ بچا ہے وہ مطلق العنان اختیار نہیں بلکہ کچھ دائروں میں مؤثر کنٹرول [effective control] ہے، اور یہی وہ چیز ہے جسے ہمارے فقہاء «منعۃ» اور «ولایۃ» کہتے تھے: ایک مخصوص علاقے اور آبادی پر نافذ اختیار۔ جو شخص اسے «الوہیت کا دعویٰ» سمجھ کر خون بہاتا ہے، وہ مغرب کی ایک متروک فلسفیانہ اصطلاح کو قرآن کی اصطلاح سمجھ بیٹھا ہے، اور ایک تنظیمی و قانونی اصطلاح کو حاکمیتِ الٰہیہ کے مقابل لا کھڑا کرتا ہے۔ جدید ریاست ٹھیٹھ اسلامی ریاست کے کسی ولی، امیر، یا خلیفہ کی طرح ایک شخص نہیں بلکہ ایک فرضی یا قانونی ساخت [juristic/legal person/persona ficta] ہے جو ظاہر ہے کہ مکلف نہیں۔ اس لیے نماز اور زکوٰة کے وہ فقہی تقاضے جو مسلمانوں کے امیر سے متعلق ہیں وہ جدید ریاست کے لیے لایعنی ہیں۔ چنانچہ ریاست نہ مسلمان ہو سکتی ہے نہ مرتد۔ ذمہ داری ان افراد پر ہے جو اس کا نظم چلاتے ہیں، اور ان کا حکم انفرادی تکفیر کے انہی کڑے اصولوں سے طے ہوگا جن کا ذکر اوپر گزرا۔

دوسری بنیاد: پاکستانی دستور کا متن اور مغالطے

یہاں پر اس فکر کا مقدمہ اور بھی کمزور ہے، کیونکہ پاکستان کے دستوری سفر کی پہلی دستاویز ۱۹۴۹ء کی قراردادِ مقاصد [Objectives Resolution] ہے جس کی پہلی سطر ہی یہ ہے کہ ساری کائنات پر حاکمیت صرف اللہ کی ہے، اور جو اختیار اس نے پاکستان کی ریاست کو اس کے عوام کے ذریعے سونپا ہے وہ اس کی مقرر کردہ حدود کے اندر ایک مقدس امانت کے طور پر استعمال ہوگا۔ یہی قرارداد ۱۹۵۶ء، ۱۹۶۲ء (ترمیم شدہ صورت میں) اور ۱۹۷۳ء کے دساتیر کا دیباچہ رہی، اور ۱۹۸۵ء میں صدارتی آرڈیننس نمبر ۱۴ کے ذریعے دفعہ ۲-الف [Article 2-A] کی صورت میں دستور کا نافذ حصہ بنی اور بعد ازاں عدالتِ عظمیٰ نے اسے substantive part تسلیم کیا۔ اس بنیاد پر پاکستان میں اسلامی دفعات کی عمارت بتدریج کھڑی ہوئی:

• دفعہ ۲ اور دفعہ ۱: ۱۹۷۳ء کے اصل متن میں اسلام کو ریاستی مذہب اور ملک کو اسلامی جمہوریہ قرار دیا گیا، اور صدر و وزیراعظم کے لیے مسلمان ہونا لازمی شرط قرار پائی۔ ۱۹۷۴ء کی دوسری ترمیم نے دفعہ ۲۶۰ میں “مسلم” کی دستوری تعریف متعین کی جسے ہر سطح پر اور بالآخر عدالتِ عظمیٰ نے بھی برقرار رکھا۔ یعنی دستور “مسلم” کی حد بندی خود کرتا ہے، اور یہ ایک سیکولر ریاستی ڈھانچے میں ممکن نہیں۔
• دفعہ ۲۲۷ کے ذریعے ہر قانون کو قرآن و سنت کے مطابق کرنے کا حکم دیا گیا۔
• پھر وفاقی شرعی عدالت کو خلافِ شریعت قانون کالعدم کرنے کا اختیار دیا گیا۔ چنانچہ شریعت اپیلیٹ بنچ نے ۱۹۸۹ء میں قصاص و دیت کے متعلق ضابطۂ فوجداری اور تعزیراتِ پاکستان کی دفعات کو خلافِ اسلام قرار دیا، جس کے نتیجے میں ۱۹۹۰ء کا قصاص و دیت آرڈیننس آیا۔ پھر اپریل ۲۰۲۲ء میں وفاقی شرعی عدالت نے سود کو ربا قرار دیا اور ۲۰۲۴ء کی چھبیسویں ترمیم میں ربا کے خاتمے کی دستوری مدت مقرر ہوئی۔ حال ہی میں مئی ۲۰۲۳ء میں عدالت نے خواجہ سرا افراد کے تحفظ کے ایکٹ ۲۰۱۸ء کی بعض دفعات کو خلافِ شریعت قرار دیا۔
• اور تمام قانونی جنگ کے بعد عدالتِ عظمیٰ طے کر چکی ہے کہ پارلیمان دستور سے اسلامی دفعات نہیں نکال سکتی۔

ظواہری صاحب مرحوم کے نقد کے تناظر میں اعتراض ان دفعات کے عدمِ نفاذ پر ہو سکتا ہے، اور یہ اعتراض ہر محبِ دین پاکستانی کا بھی ہے۔ مگر عدمِ نفاذ فسق اور کوتاہی ہے، کفرِ بواح نہیں۔ اس کا علاج اصلاح اور دعوت ہے، خروج نہیں۔

پانچواں مبدا: «تشریع من دون اللہ»

ہر قانونی نظام کا ایک اساسی قاعدہ ہوتا ہے جیسے ہانس کیلسن [۱۹۷۳ء] grundnorm کا مدعی تھا گو کہ مغرب میں یہ تصور ابھی بھی زیرِ بحث ہے۔ مگر اساسی قاعدہ وہ ہوتا ہے جس پر باقی قوانین کی صحت پرکھی جاتی ہے، اور اسلامی قانون کا اساسی قاعدہ قرآن نے خود دے دیا: «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ»۔ مگر اس کا مطلب یہ کبھی نہیں رہا کہ انسان کوئی ضابطہ بنا ہی نہیں سکتا۔ شریعت نے منصوص احکام کے علاوہ ایک وسیع میدان «سیاسۃ شرعیہ» اور «تعزیر» کے نام سے اولی الامر کے سپرد کیا ہے، اسی لیے فقہاء تعزیری سزاؤں کا ذکر کتاب الحدود ہی میں کرتے ہیں۔ ابن قیمؒ نے «الطرق الحكمية» میں یہ اصول دیا کہ جس راستے سے بھی عدل اور انصاف نکلے وہ دین ہی کا حصہ ہے۔

یہ ہماری روایت کے لیے کوئی اجنبی شے نہیں بلکہ ہماری تاریخ کی ایک بدیہی حقیقت ہے۔ چنانچہ عثمانی سلاطین کے «قانون نامے» اتنے معروف تھے کہ سلطان سلیمان کا لقب ہی «قانونی» پڑ گیا۔ پھر سلطنتِ عثمانیہ میں ہی حنفی فقہ کو ریاست کی ایک کمیٹی نے «مجلہ» کی صورت میں مدون کیا۔ اسی طرح برِصغیر میں اورنگ زیب عالمگیرؒ نے علماء کی ایک جماعت سے فتاویٰ عالمگیری مرتب کروائے۔

اگر ہر انسانی ضابطہ «شرک فی الحکم» ہے تو بنو امیہ سے عثمانیوں تک امت کی پوری سیاسی تاریخ مشرکانہ قرار پاتی ہے، اور یہ نتیجہ خود اس دلیل کے بطلان کے لیے کافی ہے۔

اصل گناہ یہ ہے کہ کوئی خاص قانون نص کے صریح خلاف بنایا جائے۔ ایسا قانون باطل ہے اور اس پر عمل جائز نہیں، کیونکہ «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»۔ مگر وہ کفرِ اکبر تب بنتا ہے جب اسے حلال سمجھا جائے یا شریعت کے حکم کا انکار کیا جائے ورنہ حضرت عبداللہ ابن عباسؓ کے الفاظ میں «کفر دون کفر» ہے۔ پاکستانی قوانین پر سچا اور وزنی اعتراض یہ ہے کہ ان کی بڑی تعداد انگریزی قانون سے ماخوذ ہے، اور «قرآن و سنت سے عدمِ تصادم» کو «قرآن و سنت سے مطابقت» سمجھ لیا گیا ہے۔ یہ اعتراض اصلاح کا ایجنڈا ہے اور سب سے بڑھ کر خود پاکستان کے مسلمانوں کی مجموعی کمزوری۔ اس کا حل یہ ہے کہ اسلام پسند قوتوں کو مضبوط کیا جائے، قانون دان علماء اور عالم قانون دان تیار کیے جائیں، عدالتوں میں مقدمے دائر کیے جائیں اور پارلیمان میں آواز اٹھائی جائے۔ اسے تکفیر اور خودکش جیکٹ کا جواز بنانا وہی جست ہے جو خوارج «الحکم للہ» سے لگاتے تھے۔

مناہج اور مآلات: جب پُرامن راستہ کھلا ہو

خروج کے جواز کی ایک متفقہ شرط یہ ہے کہ تبدیلی کا پُرامن راستہ بند ہو چکا ہو اور خروج کا نقصان موجودہ فساد سے کم ہو۔ امام ابو حنیفہؒ اموی اور عباسی حکمرانوں کے شدید ناقد تھے اور اصولاً خروج کے قائل بھی، مگر جب خراسان کے فقیہ ابراہیم الصائغ نے انہیں اس پر آمادہ کرنا چاہا تو فرمایا کہ یہ کام ایک آدمی کے بنانے سے نہیں بنتا، انبیاء بھی اس کی طاقت نہیں رکھتے تھے جب تک آسمان سے مامور نہ کیے جاتے، اور جو اکیلا اٹھے گا وہ اپنی جان دے گا اور اندیشہ ہے کہ اپنے قتل میں خود شریک ٹھہرے۔

پاکستان میں ووٹ ہے، عدالت ہے، منبر ہے، قلم ہے، تحریک ہے، اور علماء کی پون صدی کی دستوری جدوجہد کا ریکارڈ ہے، جس نے قراردادِ مقاصد سے ختمِ نبوت کی ترمیم تک وہ کچھ حاصل کیا جو کسی مسلح تحریک نے کہیں حاصل نہیں کیا۔ اس کے مقابلے میں دو دہائیوں کی مسلح جدوجہد کے مآلات سب کے سامنے ہیں: ہزاروں کلمہ گو شہید، قبائلی علاقے اجڑے، علماء اور دینی جماعتیں نشانہ بنیں، کشمیر اور افغانستان کا مقدمہ کمزور ہوا، اور نفاذِ شریعت کا خواب پہلے سے دور چلا گیا۔ اسی لیے جب یہ مقدمہ اپنی آخری حد کو پہنچا تو امت کے علماء نے مسالک کی تمیز کے بغیر جنوری ۲۰۱۸ء میں ایک آواز میں «پیغامِ پاکستان» کی صورت میں فیصلہ سنایا۔ جس پر ۱۸۲۹ علماء نے دستخط کیے اور قرار پایا کہ خودکش حملے حرام ہیں اور انہیں کرنے، کرانے اور ترغیب دینے والے باغی ہیں۔ اسی طرح قتال کا اعلان صرف ریاست کا حق قرار دیا گیا۔ اسی طرح جنوری ۲۰۲۳ء میں مفتی تقی عثمانی صاحب نے ریاست کے خلاف ہر مسلح کارروائی کو بغاوت اور حرام قرار دیا۔ بلکہ آپ کا بیان ریکارڈ پر ہے کہ آپ نے مفتی نور ولی سے پوچھا تھا کہ بیس سال کی اس جدوجہد سے، جس میں بچوں، عورتوں اور علماء تک کو نہ بخشا گیا، کون سی ادنیٰ تبدیلی آئی؟ اور یہ کہ امریکہ اور روس کے خلاف دیے گئے فتوے ایک مسلمان ملک پر کیسے لاگو ہو سکتے ہیں؟

افغانستان کی «فتح» اور پاکستان کا موازنہ

افغانستان پر امریکی حملے کو صلیبی یلغار سے جوڑا جاتا ہے، جبکہ نہ عالمی قانون سے یہ صلیبی جنگ ثابت ہوتی ہے نہ اسلامی جنگی اصولوں سے۔ یہ درست ہے کہ بُش کی زبان پھسلی، اور کئی امریکی، ناٹو اور ایساف فوجیوں کی بیوقوفانہ خواہش یہی رہی ہوگی، مگر مومن کی شان نہیں کہ حماقت کا جواب اس سے بڑی حماقت سے دے۔ اس جنگ کے اعلان شدہ اہداف وہی تھے جو اقوامِ متحدہ کی سلامتی کونسل میں رکھے گئے اور جن پر مسلم ممالک سمیت پوری دنیا کو اکٹھا کیا گیا۔

مگر اس تفصیل سے پہلے بنیادی سوال یہ ہے کہ جب ملا عمر کی بیعت کر لی گئی تھی تو اسی بیعت سے انحراف کر کے، اپنے امیر اور شوریٰ کی مرضی کے بغیر، ایک عالمی جنگی اقدام کیسے کیا گیا، اور پورے افغانستان کو اپنی fantasies میں کیسے جھونک دیا گیا؟ اس پر جتنی بھی تاویلات کی جائیں اصل سوال وہیں برقرار رہتا ہے۔ جو لوگ دوسروں کی تکفیر بیعت اور ولاء و براء کے نام پر کرتے ہیں، انہوں نے تو خود اپنی بیعت کو مذاق بنایا تھا۔ اور ایرانی مخابرات کی حفاظت میں برسوں گزارنے والے سیف العدل جیسے لوگ امت کو کیسے بتا سکتے ہیں کہ خونِ مسلم کی حلت و حرمت کیا ہے!

القاعدہ کے لوگ اور بعض طالبان یہ کہتے ہیں کہ ملا عمر کی بیعت میں عالمی جہاد بھی شامل تھا۔ اس دعوے کی واقعاتی حیثیت کو کئی بار چیلنج کیا جا چکا ہے، مگر اگر ایسا تھا بھی تو ولایۃ اور منعۃ کی جو بحث اوپر گزری اس کی رو سے ملا عمر مرحوم ایسے کسی اقدام کی اجازت دینے کے نہ مجاز تھے نہ اس کے مکلف۔ ایک علاقے پر متغلب امیر کی ولایۃ پوری امت کو ایک عالمی جنگ میں جھونکنے تک دراز نہیں ہوتی۔ پھر ملا عمر جو قندھاری، صوفی مزاج، ماتریدی اور حنفی الفکر تھے، ان سے ایک مخصوص سلفی جہادی منہج کی سرپرستی منسوب کرنا بھی عبث ہے۔ بلکہ انکے آخری حالات جو انکے معاون ملا عبدالجبار عمری کے واسطے سے ہم تک پہنچے ہیں اس میں انکی القاعدہ کی فکر پر تنقید تک موجود ہے۔ خود القاعدہ کے لوگوں نے باقاعدہ حکم جاری کر کے اپنے لوگوں کو طالبان اور انکے علماء سے عقائد اور شرعی موضوعات پر بحث سے منع کیا ہوا تھا۔

اب ذرا واقعاتی حقائق کا جائزہ لیجیے۔ ۲۰۰۱ء میں افغانستان میں مطلقاً طالبان کی حکومت نہیں تھی۔ ملک کی بین الاقوامی طور پر تسلیم شدہ حکومت «دولتِ اسلامی افغانستان» تھی اور طالبان کو سوائے پاکستان، سعودی عرب، اور متحدہ عرب امارات (وہ بھی کچھ عرصے کے لیے) کے کسی نے تسلیم نہیں کیا تھا۔ بلکہ اقوامِ متحدہ میں افغانستان کی نشست «دولتِ اسلامی» کے پاس ہی رہی۔ اس ریاست کا قومی ترانہ «قلعهٔ اسلام، قلبِ آسیا» تھا اور ریاست کا نعرہ کلمۂ طیبہ «لا إله إلا الله محمد رسول الله» تھا۔ یہ حکومت ۱۹۹۲ء سے قائم تھی، اور اس کے عمّال بدعمل یا کافر نہیں بلکہ کلمہ گو مسلمان تھے۔ صبغت اللہ مجددی، برہان الدین ربانی اور احمد شاہ مسعود باعمل اور پابندِ شریعت رہنما تھے اور اپنی ولایة میں استعداد بھر شریعت کا نفاذ کرنے والے تھے۔ بلکہ اخوان اور اسلامی تحریکات کی فکر سے قریب ترین، پورے معاشرے کو ساتھ لے کر چلنے والے اور تکفیر سے دور اگر کوئی تھے تو یہی لوگ تھے، یا دوسرے گلبدین حکمت یار اور مولوی یونس خالص وغیرہ۔ بلکہ دلچسپ بات یہ ہے کہ اسامہ بن لادن اور ایمن الظواہری کو تورا بورا سے بحفاظت پاکستان پہنچانے میں قبائلی علاقوں کے لوگوں سے زیادہ مولوی یونس خالص، انکے بیٹے انوار الحق مجاہد اور انکے علاقائی کمانڈروں کا ہاتھ تھا۔

طالبان اسی حکومت کے مقابل ایک باغی گروہ تھے جنہیں بعد میں ملک کے ایک بڑے حصے پر تغلب حاصل ہوا۔ اوپر گزر چکا کہ فقہاء نے تغلب کو صرف خون بچانے کی مجبوری میں مانا تھا، مثالی مشروعیت کے طور پر کبھی نہیں۔ پس ۲۰۰۱ء میں جو ختم ہوا وہ ایک تغلب تھا، اور جو بحال ہوا وہ وہی شرعی دعویٰ تھا جو ۱۹۹۲ء سے موجود تھا۔

اس بحالی کے لیے شمالی اتحاد نے جو طریقے اختیار کیے اور امریکہ اور ایساف کی جو مدد لی، اس میں طریقۂ کار اور مفاسد پر بحث ہو سکتی ہے، مگر شرعی بنیاد واضح ہے۔ جو اسے «مظاہرۃ المشرکین» کہہ کر کفر ٹھہراتا ہے، اس کی زد میں سب سے پہلے حاطبؓ کا وہ واقعہ آتا ہے جس میں کافروں کو خبر پہنچانے پر بھی رسول اللہ ﷺ نے تکفیر کے بجائے «ما حملك؟» پوچھا۔ پھر ہجرتِ حبشہ، مطعم بن عدی کی پناہ، حلف الفضول کی تحسین، صلح حدیبیہ اور میثاقِ مدینہ زد میں آتے ہیں۔ اس کے بعد مسلم خلفاء کے اتحادوں سے لے کر خلافتِ عثمانیہ، شاہ ولی اللہؒ، سید احمد شہیدؒ کے قبائلی اتحادوں اور تحریکِ خلافت تک پوری تاریخ اسی کی لپیٹ میں آتی ہے، اور فقہاء کے وضع کردہ اصولوں، یعنی عہد و میثاق، استعانت بالکفار عند الضرورۃ اور مصلحتِ راجحہ، کی لمبی چوڑی تاویلیں کرنی پڑتی ہیں۔ اور دور کیوں جائیے، طالبان آج خود پاکستان کے خلاف بھارت اور روس کے چکر لگا رہے ہیں۔ اگر یہ مظاہرہ نہیں تو مظاہرہ کس چیز کا نام ہے؟

اصل سوال یہ ہے کہ بون کانفرنس اور ۲۰۰۶ء کے بعد طالبان کی بغاوت کی شرعی حیثیت کیا تھی۔ ۲۰۰۲ء کے ہنگامی لویہ جرگہ اور ۲۰۰۴ء کے آئینی لویہ جرگہ نے، جو افغان روایت میں اہلِ حل و عقد کی جگہ ہیں، ملک کا ایک نظم طے کیا۔ ابن تیمیہؒ ہی کے اصول پر کہ ابوبکرؓ اہلِ شوکت کی بیعت سے امام بنے تھے تو یہاں بھی ناقص ہی سہی، ایک اجتماعی رضامندی موجود تھی۔ ۲۰۰۴ء کے آئین نے ملک کو «اسلامی جمہوریہ افغانستان» کہا، اسلام کو ریاستی دین قرار دیا، اور دفعہ ۳ میں طے کیا کہ کوئی قانون اسلام کے عقائد و احکام کے خلاف نہیں ہو سکتا؛ یعنی یہ آئینی طور پر پاکستان سے بھی زیادہ نہیں تو کم از کم ویسا ہی صریح اسلامی تھا۔ اس کے خلاف ہتھیار اٹھانا ویسا ہی خروج تھا جیسا طالبان نے پہلے «دولتِ اسلامی» کے خلاف کیا تھا یا جیسے پاکستانی طالبان کر رہے ہیں۔ اور اس خروج میں انہوں نے فقہ البغاۃ کا وہ ضابطہ بھی نہ مانا جو حضرت علیؓ نے جمل کے دن دیا تھا؛ نہ بھاگنے والے کو چھوڑا، نہ زخمی کو، نہ مال کو۔ بازاروں، شادیوں، جنازوں اور مساجد میں انہی افغانوں کا خون بہایا جو کلمہ گو تھے۔ فقہی زبان میں یہ بغاوت سے بڑھ کر حرابہ اور فساد فی الارض تھا۔

آج نتیجہ یہ ہے کہ لاشوں اور راکھ کے ڈھیر پر تغلب کا مرہونِ منت ایک اقتدار ہے جو شناخت کا کشکول لیے ہر مسلم ملک، دہریے چین اور خود کافر امریکیوں کو یقین دلا رہا ہے کہ اس کی سرزمین سے دوبارہ کسی کے خلاف جہاد نہیں ہوگا؛ کہ یہ اسلامی جہاد نہیں، افغان پہچان کا معاملہ تھا۔ یعنی جس مقدمے پر بیس برس لاکھوں مسلمان مروائے گئے، تغلب حاصل ہوتے ہی اسی سے دستبرداری اختیار کر لی گئی۔ ایسی شرمناک فتح اسلام کی تاریخ میں کس کے نصیب میں آئی؟ جو اقتدار تلوار سے آئے، اس کے دوام کے لیے بھی تلوار ہی درکار ہوتی ہے۔ اسی لیے وہاں عوام کو اپنی بچیوں کی تعلیم جیسے بدیہی حق کے لیے بھی گھٹ گھٹ کر جینا پڑتا ہے یا چند سرپھرے ہتھیار اُٹھانے پر مجبور ہوتے ہیں، کیونکہ خوارج زدہ ذہن کسی اور ذریعے سے بات سننے کے لیے بنا ہی نہیں۔ نہ ووٹ سے، نہ عدالت سے، نہ جرگے سے۔

اس بندوق بردار شریعت کا اسلامی جمہوریہ پاکستان سے کیا مقابلہ! وہ ایٹمی پاکستان جس میں رائے کی آزادی ہے، جس کے دستور کی پہلی سطر حاکمیتِ الٰہیہ کا اعلان ہے اور جس کا قانون قرآن و سنت کا پابند ہے، جو اس وقت طاغوت اور عالمی کفر کے مقابلے میں امت کی آخری ڈھال ہے، اور جس کی افواج میں نمازی بھی ہیں اور شب زندہ دار بھی۔ فقہاء کی اپنی درجہ بندی میں دیکھیے تو فرق اور بھی واضح ہو جاتا ہے: ایک طرف وہ نظم ہے جہاں حکمران ووٹ سے آتا ہے، پارلیمان کو جواب دہ ہے، عدمِ اعتماد سے ہٹایا جا سکتا ہے اور عدالت میں کھینچا جا سکتا ہے۔ دوسری طرف وہ «امیر المؤمنین» ہے جو ایک بند کمرے کی شوریٰ سے آتا ہے، کسی کو جواب دہ نہیں، اور جسے ہٹانے کا کوئی راستہ ہی نہیں۔ پہلا شوریٰ اور محاسبہ ہے، دوسرا تغلب کی خالص ترین صورت۔

پاکستان میں آپ فوج کے جرنیل کے خلاف بھی عدالت جا سکتے ہیں، چاہے وہ عدالت جتنی بھی لولی لنگڑی ہو! آپ ذرا حافظ گل بہادر کے لوگوں پر، مساجد پر حملے کے جرم میں، حرابہ کی سزا نافذ کروا کر دکھائیں! آپ کا پیش کردہ ماڈل تو یہ ہے کہ «امیر المؤمنین» معصوم ہے، سوال سے بہت اوپر کوئی اوتار، اور جو سوال کرنے کی جسارت کرے اس کی سزا خفیہ طریقے سے قتل ہے۔

حقیقت یہ ہے کہ آپ نے کشمیر کے جہاد کو بدنام کیا؛ فلسطین، شام اور عراق کے جہاد کو بدنام کیا؛ لیبیا کے عوام کی امنگوں کو کچل دیا۔ قبائلی علاقوں میں تسلط ملا تو عوام کا جینا دوبھر کر دیا۔ اسی لیے جب افواج نے لشکر کشی کی تو عوام نے، فوج سے تمام تر شکایات اور عدم اعتماد کے باوجود، اسے اس فتنے کے قلع قمع کا ذریعہ سمجھا۔ آپ نے جہاد اور اسلامی ریاست کے سفر کو مسلمانانِ پاکستان اور امتِ مسلمہ کے لیے آسان نہیں، مشکل ہی بنایا۔ رہے مسلم حکمران، ان کے اعمال، ان کے نمائندے اور ان کی افواج، تو ان کی تذکیر اور سرزنش کے لیے امت کے علماء، جماعتیں، ادارے، عدالتیں اور منبر موجود ہیں اور اپنا کام کر رہے ہیں۔ اگر افغانستان، قبائلی علاقوں، سوات، شام، لیبیا اور صومالیہ جیسا اسلام ہی نافذ کرنا ہے اور «طاغوت» کی جگہ اسی کو لانا ہے، تو الحذر!

آخری بات: جلد بازی اور سوادِ اعظم

خوارج کو امت کے سوادِ اعظم سے عبادت کی کمی ممتاز نہیں کرتی، جلد بازی اور متشدد رہبانیت ممتاز کرتی ہے۔ لوگوں کی ذہن سازی کرنا، معاشروں کو بدلنا، ادارہ سازی کرنا، دستور اور قانون کو قدم بہ قدم شریعت کی طرف لانا اور انسانی سماجی اور معاشرتی ارتقاء کے سامنے مزاحم ہوئے بغیر عوام میں انقلاب برپا کرنا لمبا، صبر آزما اور مشکل کام ہے؛ بندوق اٹھا کر نتائج کے پیچھے بھاگنا آسان ہے۔

اس وقت کا خالص ترین جہاد ارضِ مقدس کا جہاد ہے۔ شیخ عبداللہ عزامؒ کے زمانے میں قدسیوں کے وہ حالات نہیں تھے جو آج ہیں۔ آج رباطِ غزہ و عسقلان دنیا کی سب سے بڑی حقیقت ہے۔ امت کی ساری صلاحیتیں اس کے لیے بروئے کار آنی چاہئیں، نہ کہ اُن ریاستوں کو کمزور کرنے میں جو اس عفریت کے مقابل کچھ نہ کچھ مزاحم ہیں یا نسل کشی کے خلاف کھڑی ہیں۔ فتنوں کے بارے میں احادیث کا خلاصہ بھی یہی ہے: «سَتَكُونُ فِتَنٌ، الْقَاعِدُ فِيهَا خَيْرٌ مِنَ الْقَائِمِ، وَالْقَائِمُ فِيهَا خَيْرٌ مِنَ الْمَاشِي، وَالْمَاشِي فِيهَا خَيْرٌ مِنَ السَّاعِي»، یعنی عنقریب فتنے ہوں گے جن میں بیٹھا ہوا کھڑے سے بہتر، کھڑا چلنے والے سے بہتر، اور چلنے والا دوڑنے والے سے بہتر ہوگا۔ کسی ایسی جدوجہد کا حصہ مت بنیے جس میں کلمہ گو کے کفر و ایمان کا فیصلہ قیاسات سے کرنا پڑے، یا کلمہ گو کی جان کی حرمت داؤ پر ہو۔ یہ بات القاعدہ کے نوجوانوں کو سمجھنے کی ضرورت ہے، اور طالبان کے افکار کے اسیر نوجوانوں کو سمجھانے کی بھی۔

امت کی پوری روایت اسی جلد بازی کے خلاف ایک مسلسل گواہی ہے۔ امام ابو حنیفہؒ نے ابراہیم الصائغ کو یہی سمجھایا کہ یہ کام ایک آدمی کے اٹھنے سے نہیں بنتا۔ شیخ الہندؒ نے ساتھیوں کی جان بچانے کو گرفتاری دی، اور مولانا مدنیؒ نے اپنی پگڑی عوام کے قدموں میں رکھ دی۔ پاکستان کے علماء حق نے ۱۹۵۴ء میں، جب ابھی دستور بھی نہ تھا، تکفیر اور خروج کا دروازہ بند رکھا، اور پھر پون صدی کی دستوری جدوجہد ہے جس میں قراردادِ مقاصد سے ۱۹۷۳ء کے آئین تک کا سفر طے کروایا۔ مولانا مودودیؒ نے خفیہ تحریک اور اسلحے کو بے صبری کہا، شیخ الہضیبی نے کہا کہ ہم داعی ہیں قاضی نہیں، اور امام حسن البنا نے تکفیر کا دروازہ بند کر دیا۔ شیخ الددو نے یہی بات موریتانیہ کی جیل میں منوائی، اور شام کے عوام نے معرۃ النعمان کی گلیوں میں۔ اور جو اس راستے کو چھوڑ کر نکلا، اس کے انقلاب کی وہی درگت بنی جو افغانستان و ایران سے لیبیا تک کئی دہائیوں سے بنتی آ رہی ہے۔

مسلمان جس قعرِ ذلت میں ہیں اس کا حل جذباتیت اور ردِعمل نہیں؛ حکمت مومن کی گمشدہ میراث ہے۔ ہمارے سامنے چین کی مثال ہے کہ ماؤزے تنگ اور چو این لائی کی نسل نے ذلت کی ایک صدی کا جواب تنظیم، صبر اور معیشت سے دیا، اور انکے مقابلے میں ہمارے سامنے اسامہ بن لادن اور ایمن الظواہری کی مثال بھی ہے۔ خود صیہونیوں کی صدیوں کی تاریخ ہے کہ یورپ نے ان کا کیا حال کیا اور انہوں نے نسل در نسل کیسے اس کا سامنا کیا۔ مغرب کا غلبہ سیاسی سے پہلے عسکری ہے، اور اس عسکری غلبے کی بنیاد معیشت اور علم ہے۔ یہ حقائق اسامہ، الظواہری اور ملا عمر سمیت صفِ اول کی قیادت کو معلوم تھے؛ ہاں مولانا عاصم عمر جیسے چند لوگ بھی تھے جو جب اسرائیلی ڈرون طیاروں کو دجال کے کان سمجھ رہے تھے تو اسی زمانے میں ترکیہ کا ایک نوجوان انجینئر، سلجوق بیرقدار، ڈرون بنانے میں مصروف تھا۔ دہائیوں کی محنت کے بعد جس کے ڈرون آج میدانِ جنگ میں مغرب اور صیہونیوں کے ڈرونز کا مقابلہ کرتے ہیں اور جس اکیلے کی انتھک محنت نے ترکیہ کی دفاعی صنعت کا حلیہ ہی بدل دیا ہے۔ حکمتِ عملی اور ردِعمل کی نفسیات کا فرق اس سے زیادہ واضح نہیں ہو سکتا۔ جہاں تہذیبی حقیقت معاشی اور عسکری ہو وہاں مقابلہ بھی اسی میدان میں ہوتا ہے، اور یہ کام عوام کو بدلے بغیر ممکن نہیں۔ دوسرا راستہ یہ ہے کہ لاشوں اور ملت کے ملبے پر ایک کمزور اقتدار قائم کر لیا جائے؛ مگر عوام اور ان کے افکار کو بدلے بغیر حقائق نہیں بدلتے، اور آپ کے بہترین نوجوان انہی حقائق سے لڑتے لڑتے دنیا سے رخصت ہو جاتے ہیں۔ آپ کھیل کی بساط سے غصے میں اٹھ جائیں تو بساط وہیں رہے گی، آپ کی جگہ کوئی اور امت کی طرف سے چالیں چلے گا، کھیل ختم نہیں ہوگا۔

اس میں بہت کچھ حکومتوں، بالخصوص جرنیلوں اور خفیہ ایجنسیوں کے سمجھنے کا بھی ہے۔ عوام کے مسائل کا حل بندوق نہیں، کیونکہ بندوق تو خود عوام ہی کی طاقت ہے جو عساکر کو امانت کے طور پر دی جاتی ہے۔ جب بندوق سے عوام کمزور ہوں تو نتیجہ خود بندوق کی کمزوری کا نکلتا ہے۔ ہر مسئلے کو بندوق سے حل کرنے کی روش سے فتنہ اور فساد برپا ہوتا ہے، اور جوڑ توڑ اور سازشیں عوام کا وہ اعتماد ختم کرتی ہیں جس کے خلا سے عسکریت پسند فائدہ اٹھاتے ہیں۔ پاکستان میں جب جب فوجی آپریشن ہوئے اور عوامی معاملات میں مداخلت کی گئی، معاشرے نے اس کے بھیانک نتائج بھگتے۔ سانحۂ لال مسجد، قبائلی آپریشن اور خفیہ جوڑ توڑ ہی ہیں جن کی بدولت حالات اس نہج تک پہنچے ہیں۔ جبر کا جو چکر شروع کیا گیا تھا وہ آج بھی جاری ہے بلکہ اب انڈے بچے دے رہا ہے، اور ہر سرکاری ہرکارا اپنی جگہ ایک فرعون ہے۔ کوہاٹ کے بعد پھر ایک آپریشن اور سرحد پار حملوں کا سلسلہ ہے جس کا اختتام وقت کے سوا کسی کو نظر نہیں آتا۔

بہرحال نوجوانوں سے یہی استدا ہے کہ جو تمہیں کسی کلمہ گو کے خون کی طرف بلائے، اس سے پوچھو کہ روزِ قیامت «لا إله إلا الله» کا کیا جواب دو گے؟ اس سے ماردین کا قلمی نسخہ پوچھو، تترّس کی شرطیں پوچھو، ابن عباسؓ کی تفسیر پوچھو، اور حضرت عبادہؓ کی حدیث میں «کفرِ بواح» اور «برہان» کا مطلب پوچھو۔ اس سے پوچھو کہ تمہیں پاکستان کے کروڑوں مسلمانوں پر ولایۃ کس نے دی؟ رسول اللہ ﷺ نے حاطبؓ سے «ما حملك؟» کیوں پوچھا؟ حضرت علیؓ نے جمل کے دن زخمی اور بھاگنے والے کے بارے میں کیا حکم دیا؟ جس دار میں مسلمان امان سے رہتے ہوں وہ دارالحرب کیسے بن گیا؟ اور جس ملک میں ووٹ، عدالت اور منبر کا راستہ کھلا ہو وہاں بندوق کا جواز کہاں سے آیا؟ جواب میں جذبات، ویڈیوز اور مصنوعی ربط والے اقتباسات کے سوا کچھ نہ ملے تو جان لو کہ یہ وہی تیر ہے جو شکار کے آر پار ہو جاتا ہے اور اپنے پیچھے کوئی نشان نہیں چھوڑتا۔

اور ان القاعدہ اور ان جیسے تمام گروہوں کو بھی معلوم ہونا چاہیے کہ یہ ۲۰۰۶ء سے ۲۰۱۴ء کا زمانہ نہیں، آج کے نوجوانوں کو یہ چالاکیاں اور تاریخ بہت اچھی طرح معلوم ہیں۔ یہ خوارج کے مُشَابِہ متشدد گروہ جب بھی ان نظریات کے ساتھ عوام میں آئیں گے، عوام انہیں فوراً پہچانیں گے، جیسے ادلب اور حلب نے پہچانا، جیسے غزہ نے پہچانا، اور جیسے قبائل نے پہچانا۔ کوہاٹ کی «خطا» نہ پہلی تھی نہ آخری۔ یہ نہروان کے اسی قافلے کی صدائے بازگشت ہے جو کھجور پر ورع کرتا تھا اور مسلمان کا خون بہاتا تھا۔

خدا کا خوف کرو، ورنہ قیامت ہمارے اور تمہارے درمیان فیصلہ کن تو ہے، ان شاء اللہ، اس دنیا میں بھی مسلم عوام تمہارا محاکمہ کرتے رہیں گے۔ اللہ پاک ہمیں فتنے سے محفوظ رکھے اور امت کو اس کے سوادِ اعظم پر جمع رکھے۔

منتخب مصادر

کتب و رسائل

• حسن الہضیبی، «دعاة لا قضاة»
• حسن البنا، «رسالة التعاليم»، الأصل العشرون
• یوسف القرضاوی، «ظاهرة الغلو في التكفير»؛ «فقه الجهاد» (۲۰۰۹ء)
• یوسف القرضاوی، «الصحوة الإسلامية بين الجحود والتطرف» (۱۹۸۲ء)
• ڈاکٹر فضل (سید امام الشریف)، «وثيقة ترشيد العمل الجهادي في مصر والعالم» (۲۰۰۷ء)؛ اور اس کے جواب میں ایمن الظواہری، «التبرئة» (۲۰۰۸ء)
• ایمن الظواہری، «توجيهات عامة للعمل الجهادي» (ستمبر ۲۰۱۳ء)
• ابو یحییٰ اللیبی، «حد السنان لقتال حكومة وجيش باكستان»؛ «الدرر الحسينية في شرح كتاب السياسة الشرعية»؛ «التترس في الجهاد المعاصر»
• عطیۃ اللہ اللیبی، «تعظيم حرمة دماء المسلمين»؛ «أجوبة في حكم النفير وشرط المتصدي للتكفير»
• سید ابو الاعلیٰ مودودی، «تجدید و احیائے دین»؛ «سود»
• مولانا حسین احمد مدنی، «نقشِ حیات»
• محمد الحسن الددو، «التكفير: شروطه وضوابطه وأخطاره ومزالقه»؛ دروس «الغلو في الدين» و«الغلو في الاعتقاد»
• ابن عطیہ، «المحرر الوجيز»، تفسیر سورۃ المائدہ: ۵۱
• ابن تیمیہ، «مجموع الفتاویٰ»، ۷/۵۲۲-۵۲۳ (حاطبؓ اور موادّت)؛ ۲۸/۲۰۹ (خیر و شر کے بقدر موالات و معادات)
• القرطبی، «الجامع لأحكام القرآن»، تفسیر سورۃ الممتحنہ
• الطحاوی، «العقيدة الطحاوية»
• امام النووی، «شرح صحيح مسلم»، کتاب الایمان
• عصام بن عبداللہ السنانی، «حقيقة الولاء والبراء في الكتاب والسنة بين تحريف الغالين وتأويل الجاهلين» (تقدیم: صالح الفوزان)
• ایمن الظواہری، «الولاء والبراء: عقيدة منقولة وواقع مفقود»
• شریف حاتم العونی، «تكفير أهل الشهادتين: موانعه ومناطاته»
• هيئة الشام الإسلامية، «ظاهرة الغلو والتكفير: الأصول، والأسباب، والعلاج»
• الجماعة الإسلامية المقاتلة الليبية، «دراسات تصحيحية في مفاهيم الجهاد والحسبة والحكم على الناس» (۲۰۰۹ء)
• ابو مصعب السوری، «ملاحظات حول التجربة الجهادية في سوريا»؛ «دعوة المقاومة الإسلامية العالمية»
• محمد مشتاق احمد، «جہاد، مزاحمت اور بغاوت» (الشریعہ اکادمی، گوجرانوالہ)
• حافظ محمد زبیر، «عصر حاضر میں تکفیر، خروج، جہاد اور نفاذِ شریعت کا منہج»
• ماہنامہ الشریعہ، مارچ ۲۰۱۲ء (دستورِ پاکستان اور تکفیر پر خصوصی مباحث)
• ادارہ تحقیقاتِ اسلامی، «پیغامِ پاکستان» (۲۰۱۸ء)
• ابن حجر العسقلانی، «فتح الباری»، ۱۳/۷
• ابن تیمیہ، «منہاج السنۃ النبویۃ» [ابوبکرؓ کی بیعت اور اہلِ شوکت]
• الکاسانی، «بدائع الصنائع»، کتاب السیر [دار کی تبدیلی کی شرائط]
• ابن القیم، «الطرق الحکمیۃ»
• یوسف القرضاوی، «من فقه الدولة في الإسلام»
• سید ابو الاعلیٰ مودودی، «اسلام کا نظریۂ سیاسی، ترجمان القرآن جلد ۱۵-عدد ۴»
• «زبدۃ المقال فی رؤیۃ الہلال» [۱۹۵۴ء]، بحوالہ مفتی رشید احمد لدھیانوی، «احسن الفتاویٰ»
• قراردادِ مقاصد [۱۹۴۹ء]؛ دستورِ پاکستان، دفعات ۲، ۲-الف، ۲۲۷

مقالات و آرکائیو

• Tore Hamming & Abdul Sayed, “Al-Qa’ida in the Indian Subcontinent: An Appraisal of the Threat in the Wake of the Taliban Takeover of Afghanistan,” CTC Sentinel, August 2022
• Abdul Sayed, “The Future of al-Qaeda in Afghanistan & Pakistan,” December 2020
• Abdul Sayed, “Jihadist Narratives in the Aftermath of India’s Airstrikes on Pakistan,” Jamestown, July 2025
• Daud Khattak (RFE/RL), “How A Resurgent Al-Qaeda Is Helping Militant Attacks In Pakistan,” September 2026
• الظواهري يصدر أول «توجيهات للعمل الجهادي» (الوسط)
• التجربة الموريتانية في مواجهة الجماعات السلفية المسلّحة (مركز الجزيرة للدراسات)
• موريتانيا تفرج عن مفتي القاعدة السابق (الجزيرة، ۲۰۱۲ء)
• کتب ومقالات ورسائل عطية الله الليبي (Internet Archive)
• «الإخوان والعنف».. شبهة يفنّدها القرضاوي (إخوان أونلاين)
• نبيل نعيم: الظواهري وصف عبدالله عزام بـ«أونطجي» (العربية، ۲۰۱۷ء)
• Ittihad-ul-Mujahideen Pakistan (Wikipedia)
• شیخ الددو: «الغلو في الاعتقاد» (dedewnet)
• شیخ الددو: «الغلو في الدين [1]» (اسلام ویب، صوتی درس و متن)
• قواعد في الولاء والبراء (على بصيرة)
• ابن تیمیہ کے قاعدۂ موالات و معادات کی توضیح (موقع الشیخ البراک)
• جامعۃ الرشید کراچی، ہیئۃ ترجمۃ التراث: «الولاء والبراء: اسلامی تصور سے تکفیری عقیدے تک»
• حسان عبود: سیرت و فکر (نون پوسٹ)
• زہران علوش: سیرت و مواقف (نون پوسٹ)
• عبدالقادر الصالح (الذاکرۃ السوریۃ)
• لمحات في حياة القائد عبد القادر الصالح (هيئة الشام الإسلامية)
• ابو مصعب السوری کی الطلیعۃ کے بارے میں آراء (حفریات)
• الرسالة التي قتلت عدنان عقلة (تلفزيون سوريا)
• شریعہ اکیڈمی، بین الاقوامی اسلامی یونیورسٹی: اردو کتب کیٹلاگ
• کتاب و سنت لائبریری: فتنۂ تکفیر